Actitud filosófica: Maestro ‘causa sui’

De ordinario se observa en cada filósofo un vínculo con uno o más maestros (=educadores). Pongamos un ejemplo: Husserl, uno de los maestros de Heidegger. El alumno, como suele ocurrir en estos casos, dijo en muchas cosas sí al maestro, pero al cabo acabó diciéndole no en muchas otras. Pero también podemos pensar en un filósofo que sea causa sui, o sea, que no haya tenido educadores. ¿Es esto posible? Nietzsche decía que el causa sui era algo así como la mejor contradicción excogitada hasta la fecha, y, además, la fuente de una pura libre voluntad. Y ya sabemos que para el viejo filólogo situado más allá del bien y del mal, lo puro no era sino una ilusión¹. ¿Pero por qué saco a colación esta causa sui? Porque podemos pensar en aquel filósofo que es causa sui y, en justa consecuencia, un filósofo que se caracteriza por su libre voluntad y, también, por su carácter vanidoso que ha crecido a partir de una vacía ilusión. ¡Sacrilegio! ¡Estoy inclinándome por el lado prohibido de la historia de la filosofía occidental! He aquí mi pecado: el vanidoso Heráclito, un filósofo que no tuvo maestro. ¿Pero dónde está el corazón de este sacrilegio que acabo de cometer? En este fragmento:

Me investigué a mí mismo.

Ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν.²

Permítaseme ahora transcribir algo que ya dije sobre este fragmento en otro lugar³:

Primero de todo, tengamos en cuenta lo que Heidegger señala, a saber, debe descartarse el “investigarme (buscarme) a mí mismo” como una búsqueda psicológica, o sea, no es una auto-observación psicológica, pues todo el aparato psicológico que envuelve al “sujeto” es cosa de la modernidad: «Este buscar está separado por un abismo de la investigación psicológica […] el pensar psicológico es extraño a Heráclito […]»⁴.

Teniendo presente lo anterior, escuchemos ahora a Diógenes Laercio: «Y ello es que fue desde la niñez caso asombroso, ya que, entre otras cosas, decía, siendo joven, que no sabía nada, llegado a madurez, en cambio, que tenía todas las cosas conocidas; y que no fue discípulo de nadie, sino que a sí mismo se había investigado y que había aprendido todas las cosas de sí mismo»⁵. En efecto, Heráclito no fue discípulo de nadie, esto es, no se dejó llevar por doctrinas o dogmas, sino que se puso él mismo como objeto de investigación, pues, de esta manera, al investigarse, investigaba todos los seres (Todo es uno, entonces uno es todo). Es decir, investigándose a sí mismo podía reconocer la ley general que atraviesa todos los seres: el λόγος. Descubrir el λόγος a través del “investigarme a mí mismo” es, en fin, un descubrir el mundo y, al mismo tiempo, descubrir qué lugar ocupa el hombre en él, pues el λόγος es uno⁶.

El efesio no fue alumno de nadie, por lo que, de algún modo, él fue un puro filósofo, esto es, causa sui y, por ello, una ilusión de fuego y vacío. Pero un momento… ahora que lo pienso mejor… mi sacrilegio acaso pueda ser reparado. Está claro que antes no sabía bien lo que decía, no cuidé mis palabras ni el valor que ellas llevan. La verdad es que en este fragmento, en esta ausencia del maestro o educador, florece uno de los maestros de los maestros, el más orgulloso maestro causa sui.

1Cf. aforismo 21 de Más allá del bien y del mal de Nietzsche.

2DK 22 B101.

3Moa, 2020, pp. 104-105.

4Heidegger, 2012 (I).

5Diógenes Laercio. Apud Calvo, 2017.

6Al encarar la interpretación de este fragmento uno siempre lleva la mirada a aquella máxima de reza “γνῶθι σεαυτόν” (Conócete a ti mismo). Tal máxima quiere decir: «Sólo el que aprende a conocerse sabrá lo que es bueno para él» (Victoria Camps en Gomez-Muguerza, 2007). Camps señala que la ética socrática deriva en gran medida de esta máxima y que Sócrates buscaba, por tanto, un bien particular que, a la vez, era un bien común: el bien en el alma, el cual resultaba común para todos los hombres. Digamos que Heráclito también buscaba algo común a todos los hombres (y a todas las cosas) cuando se investigaba a sí mismo, a saber, el λόγος. Entonces, podemos preguntarnos: ¿descubrir el λόγος, o mejor dicho, coincidir con él (ὁμολογεῖν), no supone un bien para quien lo descubre?

Actitud filosófica

Me estaba preguntando –ahora que tenía un momento para quitarme de encima la ocupación de la cotidianidad–, qué es eso de tener una actitud filosófica? ¿Acaso aquella epojé de Husserl que se desembaraza de una realidad que somete al sujeto hasta asfixiarlo? ¿Será aquel fenómeno de la muerte en el que Heidegger observa la posibilidad de atender a las auténticas posibilidades desde la conciencia de que ahí, siempre ahí, está el fin de toda posibilidad para el Dasein? ¿Tal vez podría ser el eterno retorno de Nietzsche, o sea, ese anuncio de la obstinada repetición de lo mismo que en cuanto instrumento puede servir para enterrar al insustancial hombre nihilista?

¿No es una actitud filosófica lo que, en definitiva, permite alcanzar aquello que nos decía Píndaro?

llega a ser lo que eres

γένοιο οἷος ἐσσὶ μαθών¹

Tal vez llegar a ser lo que eres es el fondo de esta cuestión recién planteada. ¿Pero cómo? ¿Necesariamente tiene que ser esta cuestión filosófica? Si la filosofía es la que piensa el pensar y pensar es algo así como aquello que apuntaba Hannah Arendt, a saber, sentirse vivo, entonces tal vez sí. ¿Pero no hay otros caminos? Podría ser, aunque, de algún modo, cada camino que podamos desvelar siempre tendrá, probablemente, una connotación filosófica, sobre todo si se ama la sabiduría o, por lo menos, el despertar de un sueño. ¿Os acordáis de nuestro magnífico y rutilante Heráclito? ¡Abandonad esa fijación del oscuro! Sólo una mente mal intencionada o falta de lógos puede señalar a Heráclito como σκοτεινός. ¿Y es posible ser oracular y diáfano al mismo tiempo? Sólo los lógicos creen en la lógica a pie juntillas, o sea en vacías verdades que siempre acaban siendo destruidas por la realidad. ¿Qué actitud filosófica nos sugería el de Éfeso? Leamos a Heráclito cuando podamos salirnos durante un rato de la cotidianidad.

Muerte es todo lo que estando despiertos vemos; y todo lo que durmiendo, sueño.

Θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος.²

1P. II 72. Apud. Adrados, F. R., Paideia y Humanistas, p. 122. Documento disponible en: http://dge.cchs.csic.es/bib/adr/adr348.pdf

2DK 22 B21. Esta traducción y una interpretación se puede encontrar en Desde Éfeso: Heráclito, F. Moa, 2021.

Fenomenología de Husserl

En el año 1900 publica Investigaciones lógicas, un trabajo con el que podemos decir que el filósofo alemán funda la fenomenología. Sobre Husserl y su fenomenología, Heidegger nos dice en sus primeras páginas de Ser y tiempo:

Las siguientes investigaciones sólo han sido posibles sobre el fundamento establecido por E. Husserl, en cuyas Investigaciones Lógicas la fenomenología se abrió paso por primera vez.¹

Y en una nota a pie de página, Heidegger añade:

Si la siguiente investigación logra dar algunos pasos hacia la apertura de las “cosas mismas”, el autor lo debe, en primer lugar, a E. Husserl, que, durante sus años de docencia en Freiburg, con su solícita dirección personal y libérrima comunicación de investigaciones inéditas, familiarizó al autor con los más diversos dominios de la investigación fenomenológica.²

Husserl se decanta por el idealismo y, así, la fenomenología se constituye en una suerte de versión del idealismo trascendental de la filosofía moderna³. La lógica, a juicio de este filósofo, es una ciencia ideal cuyas leyes –v.g. principio de identidad, principio de no contradicción, etcétera– no dependen de la mente. Tales leyes se encuentran en un sujeto trascendental y universal que es fuente de todas las verdades absolutas. En definitiva, el fundamento es el sujeto (= yo, conciencia), esto es, el sujeto es la sede de la razón universal. Entonces, ¿qué es en términos generales la filosofía para Husserl? Un saber riguroso que se apoya en la evidencia intuitiva (= captación inmediata de los fenómenos). ¿Y qué es un fenómeno? Lo que se representa a la conciencia (= sujeto, yo).

Los orígenes de la fenomenología trascendental

Los precedentes de la fenomenología trascendental de Husserl los podemos encontrar en esencia en dos pensadores: Descartes y Kant. Para Descartes el saber se fundamenta en la intuición, o sea, en la captación directa e inmediata de los fenómenos. La primera verdad es para el pensador francés el cogito ergo sum⁴–evidencia reflexiva de la conciencia–. A diferencia de Descartes, para Husserl el yo no es un sujeto sustancial, sino un sujeto trascendental y, además, el conocimiento no se certifica gracias a un Dios. En cuanto a Kant, la fenomenología de Husserl acepta la crítica que realiza el de Köningsberg al realismo tradicional⁵ y asume el idealismo trascendental, esto es, que el yo es previo y superior al mundo. Pero Husserl no es un neokantiano, y así rechaza la estética trascendental kantiana, pues considera que la percepción sensible no se tiene que ordenar según aquélla en la medida en que ya percibimos plenamente. Además, el sujeto no es la forma vacía y abstracta que Kant constituye en su filosofía.

Fenomenología

En el corazón de la fenomenología de Husserl está la investigación de la relación existente entre conciencia y fenómeno – o sea, la relación ideal Sujeto→objeto– . En la conciencia aparece el fenómeno, o mejor dicho, lo constituye. El fenómeno es, en fin, lo que aparece siendo esto o aquello.

Así como nosotros nos aparecemos a nosotros mismos como miembros del mundo fenoménico, las cosas físicas y psíquicas (los cuerpos y las personas) aparecen en referencia física y psíquica a nuestro yo fenoménico. Esta referencia del objeto fenoménico (que se suele llamar también contenido de conciencia) al sujeto fenoménico, al yo, como persona empírica, como cosa, es, naturalmente, distinta de la referencia del contenido de conciencia, en nuestro sentido de vivencia, a la conciencia en el sentido de la unidad de los contenidos de conciencia (o de la consistencia fenomenológica del yo empírico). Allí se trata de la relación entre dos cosas aparentes; aquí de la relación de una vivencia suelta con la complexión de las vivencias.⁶

El método fenomenológico explica la relación entre la conciencia y el fenómeno. Se dan en este método dos momentos, a saber, la epojé y la reducción.

La vida ordinaria deja al ser humano atrapado en una actitud realista –es decir, bajo el dominio realista Objeto→sujeto–. La epojé suspende esta actitud en la que el hombre vive cegado por el mundo exterior y se repliega sobre sí, o sea, la conciencia queda focalizada sobre sí misma. Este estado de reflexión es la actitud filosófica a la que se llega gracias a la epojé.

La reducción define la inteligibilidad de algo distanciándose de este algo. La reducción pasa por dos etapas, a saber:

• La reducción eidética: Los hechos son reducidos a esencias, es decir, los hechos son desmaterializados. Gracias a la abstracción se obtiene lo esencial del fenómeno y, así, lo particular se lleva a lo universal, lo contingente a lo necesario, etcétera. Al cabo se obtiene un universo eidético jerarquizado y dominado por la Verdad, el Bien y la Belleza. La inteligibilidad de los hechos es ahora posible gracias a este universo eidético. De entre todos los fenómenos, hay unos en concreto que interesan en particular a la filosofía: las vivencias de la conciencia –los fenómenos de la conciencia–.
• Reducción trascendental: Describe cómo el sujeto constituye los objetos del mundo. Después de que se hayan definido las esencias de todos los fenómenos en la etapa anterior, ahora se derivan éstas a su fundamento último: la conciencia.

Como ya se ha dicho anteriormente, lo que se representa a la conciencia es el fenómeno. ¿Pero cuál es la esencia o propiedad principal de la conciencia? La intencionalidad. La intencionalidad no es otra cosa que las vivencias de algo que se dan en la conciencia. Hay muchos tipos de vivencias, por ejemplo las perceptivas, las imaginativas, las intelectivas, las emotivas, etcétera. Además, existen dos modos de conciencia, o sea, dos modos de darse los fenómenos en la conciencia:

• Llenos o plenos: Se captan los fenómenos de un modo directo en su presencia –v.g. los casos de conciencia perceptiva en los que se capta un objeto–.
• Vacíos: Se remiten a los llenos –v.g. las vivencias lingüísticas expresan objetos que no están presentes–.

Los modos de conciencia llenos tienen prioridad sobre los vacíos. Los vacíos siempre se remiten a los llenos.

Superación del realismo

El mundo moderno está inmerso en el modelo epistemológico realista y objetivista (Objeto→sujeto). Para superar tal modelo el pensador alemán abre dos vías desde su sistema fenomenológico:

• Mundo de la vida (Lebenswelt): Las ciencias se apoyan en verdad sobre algo previo, a saber, el mundo de la vida. El positivismo desprecia lo que no es posible medir, vale decir, lo subjetivo, pero Husserl advierte que el científico, antes de hacer ciencia, vive una vida cotidiana –un mudo perceptivo– con la que unos valores son emocionalmente asimilados. Por tanto, según Husserl, en la ciencia subyace ese mundo cotidiano de percepciones sin el que tal ciencia perdería su orientación vital.
• Teoría del conocimiento idealista: Desde el punto de vista del realismo cientificista los seres humanos son simples hechos que deben ser estudiados como objetos. El idealismo de Husserl rechaza este realismo y postula una objetividad de la ciencia que parte de operaciones que emanan del sujeto de conocimiento. Por tanto, la objetivación desde la posición fenomenológica de Husserl es debida a la intencionalidad de la conciencia. Dicho en otras palabras, con Husserl la realidad recibe su sentido y verdad del sujeto de conocimiento.

De él [sujeto trascendental] parten todos los principios de contrucción del mundo en su ser objetivo; de él irradian todas las categorías gnoseológicas, que, por ello mismo, son trascendentes a priori.⁷

El mundo es para Husserl un conjunto de sentidos que provienen de la pura subjetividad, o sea, no está referido a la dimensión óntica, sino noética.

1Heidegger, s/a, p. 47.

2Ibíd., p. 48.

3«Husserl llama a su filosofía «idealismo trascendental”.» (Meca, 2019, p. 356).

4«Con este cogito ergo sum Descartes tiene ya su primera verdad, y con ésta dispone, por fin, “[…] el fundamento sobre el que se va a levantar todo el edificio de la filosofía cartesiana.” Una vez descubierta esta primera verdad, el pensador francés ya dispone de un criterio de verdad (o de certeza). Este criterio lo define Descartes “[…] a partir de las características según las que se presenta esa verdad. Esas características son la claridad y la distinción que la hacen una verdad evidente. El criterio de certeza, pues, es para Descartes, la evidencia.”» (Moa, 2022, p. 86).

5Para el realismo tradicional el mundo prevalece sobre el hombre.

6Husserl, 1999, p. 478.

7Meca, 2019, p. 341.

El giro idealista de Husserl

Las primeras décadas del siglo XIX están impregnadas con el idealismo alemán desarrollado por figuras como Fichte, Schelling y Hegel. Este idealismo recoge la herencia de Kant y traspasa los límites “prudentes” marcados por el de Köningsberg para hacerse con lo Absoluto. Después, durante la segunda mitad del siglo XIX el idealismo alemán es rechazado por el positivismo francés (cientificismo) y por el neokantismo alemán que vuelve a la “prudencia” de Kant. Es en esta segunda mitad del siglo XIX cuando Husserl funda la fenomenología. El filósofo alemán critica el psicologismo lógico, el cual se fundamenta en unos “hechos psíquicos”. Según Husserl, la lógica es una ciencia ideal y pura cuyas leyes (v.g. principio de identidad, principio de no contradicción, etc.) no dependen de ninguna mente humana. Tales leyes se encuentran en un sujeto trascendental universal que es fuente de todas las verdades absolutas. Es en torno al año 1910 cuando Husserl se decanta por el idealismo (giro idealista): el fundamento es el sujeto humano (una posición que encontramos por ejemplo en Kant). Así, pues, la fenomenología de Husserl se convierte en una versión del idealismo trascendental de la filosofía¹ moderna, siendo el sujeto (yo, conciencia) la sede de la razón universal.

1La filosofía es para Husserl un saber riguroso que se apoya en la evidencia intuitiva, esto es, la captación inmediata de los fenómenos (lo que se presenta a la conciencia).