Un gran teórico «inicial» (Parménides)

Escuchando a la diosa verdad o, si se prefiere a Parménides, tenemos que pensar que todo es Ser; no queda ningún hueco (vacío), todo es lo mismo (πᾶν ἐστιν ὁμοῖον) y es uno (ἓν). Cada tiempo es en realidad uno: un tiempo aislado en el todo en una perpetua eternidad. Nunca hubo ni hay ni habrá movimiento o cambio en este tiempo inconcebible para un mortal que vive en la cotidianidad de los sentidos. Ahora es ahora y siempre es ahora en el universo del Ser. Es un ahora en el que nada puede brotar (φύω). Llegar a ser: una ilusión que creen verdadera esos mortales que confían en la verdad de lo aparente (lo que aparece).

Pensar auténticamente equivale a transitar por la vía de la verdad, esto es, el camino verdaderamente verdadero. Situarse en esta vía implica, de algún modo, cerrar los ojos, taparse los oídos y la nariz, no tocar nada y cerrar la boca. Sólo con un pensar (νοεῖν) limpio de distorsiones sensibles se puede ver el Ser en su plenitud indivisible y continua. Pero abramos los ojos para leer estos versos de B8:

No es divisible, pues es todo lo mismo:
ni algo más por aquí –esto le impediría ser continúo–
ni algo menos, sino que está todo lleno de Ser.
Por eso es todo continuo, pues el Ser linda con el Ser.

El Ser linda con el Ser (ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει). No existe vecindad con lo otro. El Ser sólo se tiene a sí mismo (no hay nada más); todo está lleno de Ser (ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος). La realidad es, pues, una y sólo una: un inmutable Ser. Si tuvieramos que destacar las principales características del Ser acaso podríamos enunciar las siguientes: eternidad, continuidad, unicidad e inmutabilidad. Morey nos dice de ellas:

De estas cuatro grandes propieddaes que Parménides deduce “por la sola fuerza de la razón”, se sigue una condena de la idea de vacío, de pluralidad y de movimiento –y por tanto, una crítica radical a todo dato de los sentidos […]; crítica con la que cierra la vía de la Verdad.¹

A estas alturas, con lo que se lleva dicho del poema de Parménides, podemos apreciar que ante nosotros se nos presenta una helada verdad (una muerta realidad):

Parménides ve la vida con toda su calidez, movimiento, belleza y poesía; pero la helada verdad está muerta.²

En los versos de Parménides habita el odio y desprecio por el sensualismo, pero al mismo tiempo lo que deduce con su lógica lo convierte, si se puede decir así, en un gran teórico inicial³:

Creo que Parménides fue el primer gran teórico, el primero que creó una teoría deductiva. Fue uno de los mayores pensadores de todos los tiempos. No sólo construyó el primer sistema deductivo, sino también el más ambicioso, el más audaz y el más pasmoso que nunca se haya dado. Y además su validez lógica era intuitivamente inmaculada.⁴

1Morey, 1988, p. 64.

2Popper, 1996, p. 106.

3Utilizo aquí el término inicial pensando en Heidegger cuando dice: «El primer pensador inicial se llama Anaximandro. Los otros dos pensadores [iniciales] –los únicos, además de Anaximandro– son Parménides y Heráclito.» (Heidegger, 2005, p. 6).

4Popper, loc.cit., p. 109.

La Escuela atomista: Demócrito y Leucipo

Con Leucipo (s.V a.C.) se establecieron las ideas fundamentales del sistema atomista. Demócrito (s.V-IV a.C.) desarrolló las ideas de Leucipo y las llevó al terreno psicológico y moral. De hecho no se puede decir qué parte de la doctrina atomista pertenece a Leucipo y qué parte a Demócrito. Así pues, vamos a referirnos al atomismo -a la Escuela atomista- de un modo general a partir de ahora.

El atomismo planteó una nueva solución a la unidad del ser y la pluralidad de las cosas. Se trató de una «[…] anticipación genial a las modernas teorías acerca de la constitución de la materia»¹. El ser es material lleno, el no-ser vacío. El elemento último de la materia es el átomo (ἄτομος), esto es, lo indivisible. Los átomos son las figuras indivisibles (αἱ ἄτομοι ἰδέαι). Son figuras porque tienen forma y tamaño determinado: pueden ser redondos, angulosos, lisos, ásperos, más grandes o más pequeños los unos de los otros -pero siempre tan pequeños que son invisibles a la mirada humana-. A causa de su reducido tamaño resultan invisible para el hombre. Un átomo tiene extensión, volumen y peso, pero no tiene caracteres cualitativos como color, sabor, etcétera. «Los átomos son el elemento positivo del ser»².

El movimiento natural de los átomos es rectilíneo, pero hay una ley ciega (fatal) que hace que aquéllos se arremolinen y choquen. Tal ley desemboca en un movimiento mecánico o necesario. Aquí no hay, como en el caso de Anaxágoras, una inteligencia detrás del movimiento. Tampoco hay dioses que dirijan tal movimiento. El movimiento de los átomos es “porque s픳, es decir, no hay una causa. Ahora bien, nada se produce por casualidad, sino por necesidad -piénsese en la antes referida ley ciega.

El alma es material, es decir, está hecha de sutiles átomos. El alma, como de ordinario entienden todos los pensadores iniciales griegos, es principio de la vida de los hombres y de los animales -el alma gobierna (mueve) el cuerpo-. Siendo el alma material, ésta muere con el cuerpo, es decir, se disgrega. Con los atomistas no hay lugar para la espiritualidad ni tampoco para la libertad, pues la ley ciega despliega un absoluto determinismo.

1Fraile, 2015.

2Ibíd.

3Marzoa, 2013.

«Me investigué a mí mismo”

80. B101

Ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν.

«Me investigué a mí mismo”

Al encarar la interpretación de este fragmento de Heráclito uno siempre lleva la mirada a aquella máxima de la antigua Grecia que reza “γνῶθι σεαυτόν” (Conócete a ti mismo). Tal máxima quiere decir: «Sólo el que aprende a conocerse sabrá lo que es bueno para él»¹. Camps señala que la ética socrática deriva en gran medida de esta máxima y que Sócrates buscaba, por tanto, un bien particular que, a la vez, era un bien compartido: el bien en el alma, el cual resultaba común para todos los hombres. Digamos que Heráclito también buscaba algo común a todos los hombres (y a todas las cosas) cuando se investigaba a sí mismo, a saber, el λόγος. Entonces, podemos preguntarnos: ¿descubrir el λόγος, o mejor dicho, coincidir con él (ὁμολογεῖν²), no supone un bien para quien lo descubre?

1 Victoria Camps en Gomez-Muguerza, 2007.

2Cf. 1. B50 en Moa, 2020.

Un sabio milesio

Tales pidió unidad a sus compatriotas frente a la amenaza que suponían los medos y los lidios para la independencia de Mileto. Él, precisamente él, el que supuestamente cayó en un pozo por prestar más atención a los cielos que a lo que tenía delante y a sus pies, estuvo muy atento a lo que ocurría en su polis. Acaso nunca existió tal pozo, tal vez nunca hubo una ingeniosa y simpática sirvienta tracia burlándose del pensador milesio, a lo mejor todo fue un modo platónico de despreciar a los pensadores iniciales griegos. Platón hizo decir a Sócrates en su Teeteto: «Éste [Tales], cuando estudiaba los astros, se cayó en un pozo, al mirar hacia arriba, y se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se burlaba de él porque quería saber las cosas del cielo, pero se olvidaba de las que tenía delante y a sus pies»¹. Pero el milesio estuvo muy atento no sólo al cielo, sino también a la cotidianidad, esa que necesita soluciones, útiles a la mano para el vivir (bien). En este sentido, el pensador inicial griego demostró la utilidad del conocimiento haciendo buenas previsiones de ciertas cosechas que le reportaron pingües ingresos. Aristóteles señaló que con este ejemplo Tales evidenció la utilidad de la filosofía. Pero aquí uno puede preguntarse: ¿un pensador inicial griego como Tales hacía filosofía o física? Podríamos decir que los milesios no trazaron un límite en sus investigaciones, vale decir, no se dijeron (por ejemplo): no podemos ir más allá del dato empírico. Bien al contrario, ellos especularon, fueron más allá de las cuestiones físicas, y llegaron a concebir la posibilidad de un primer principio (ἀρχή), por lo que, de esta manera tocaban no sólo la física, sino también la ontología. Me gusta pensar a esos milesios como unos filósofos totales, pues ellos no se limitaban a sí mismos en sus indagaciones. Podían tocar la física, la ontología, la cosmología, la ética, la política, etcétera. Creo que ellos encarnaron una suerte de sabio total. Bueno, estas son palabritas que se me ocurren mientras pienso en ello, pero creo que queda claro lo que quiero decir. La sabiduría caracterizaba a esos pensadores y no es de extrañar, pues, que Tales estuviera incluido la lista de los siete sabios. Con todo, es digno de mención una sospecha, ¿pecaban estos sabios totales de esa pluriscencia² que Heráclito echaba en cara, entre otros, a Hesíodo y Pitágoras? Estoy seguro que los fanáticos de los pensadores iniciales griegos lanzarán un duro no a esta irreverente y probablemente infundada sospecha.

1Platón, Teeteto, 174a.

2«La plurisciencia [Πολυμαθίη] no enseña a tener seso; pues hubiera instruido a Hesíodo y a Pítagoras, así como a Jenófanes y a Hecateo” (B40. F. Moa, Desde Éfeso: Heráclito).

El inicio de una filosofía

Tuvieron que emigrar los jonios a Asia Menor cuando el sur de la península balcánica fue invadida por los dorios en torno al siglo XII a.C. Aquellos jonios colonizaron la costa de Asia Menor y levantaron πόλεις como Mileto, Éfeso, Clazómenas, Samos, etcétera. Ahí, en Asia Menor, en contacto con las culturas del Oriente próximo, nació la filosofía occidental. El desarrollo de tal filosofía, la que queda bajo la etiqueta de “filosofía presocrática”¹, fue rápido e intenso y abarcó un periodo aproximado de unos ciento cincuenta años -entre los siglos VI y V a.C.-, esto es, desde Tales de Mileto hasta la llegada de los sofistas. El nacimiento de la filosofía occidental² lleva en sí una palabrita, a saber, φύσις. Con la φύσις se abrirá entre los pensadores iniciales griegos³ una lucha de especulaciones con la que se irán puliendo conceptos como ser, sustancia, movimiento, quietud, etcétera. Durante esos ciento cincuenta años surgirán -tal como lo sugiere Fraile⁴– tendencias fundamentales para la historia del pensamiento occidental: realismo, idealismo, monismo, dualismo…

1Esta etiqueta resulta problemática e intentaremos explicar el motivo más adelante.

2Muchos hablan simplemente del nacimiento de la filosofía. Seamos prudentes y hablemos, por ahora, del nacimiento de la filosofía occidental, pues tenemos que sospechar nosotros, los occidentales, de nuestros prejuicios, por ejemplo cuando afirmamos que nuestra filosofía, la que emerge en Grecia, es la filosofía.

3Cuando se habla de los pensadores iniciales griegos se está hablando de los presocráticos.

4Fraile, 2015.

La φύσις es un campo de batalla

Tenemos: Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ¹ (El surgir da su favor al ocultarse²). Y la cuestión que nos planteamos a hora es: ¿qué clase de contradicción lleva en su seno este fragmento? Heidegger advierte que para el entendimiento común, ese que es tan aficionado a decir si esto o aquello es lógico, goza con acusar de ilógico al pensador que expone razonamientos ilógicos: «El entendimiento común siempre siente una profunda satisfacción cuando percibe que un pensar se contradice»³. ¿Y no es ilógico decir que el surgir da su favor al ocultarse? Todo apunta a que Heráclito se está contradiciendo al señalar que la φύσις en cuanto “surgir” gusta de ocultarse (κρύπτεσθαι). A lo mejor tal contradicción es lógica en Herálicto si coincidimos con Calvo cuando dice en referencia al λóγος: «[…] la operación de la razón ordenadora, que es ley de contradicción»⁴. ¿Pero de verdad el λóγος es ley de contradicción? Entenderlo de tal forma es mirar el λóγος con los ojos lógicos del entendimiento común. Mas la ley que encarna el λóγος no rompe ninguna lógica porque ella es, tal como señala Caballero, ley de la unidad de contrarios⁵, vale decir, aquí no hay contradicción, sino una lucha de contrarios «que es a la vez unidad, es la lucha de presencia y ocultamiento, la φύσις»⁶. En efecto, la φύσις es un campo de batalla donde cada surgir es una victoria y, al mismo tiempo, una derrota.

1Cf. 10. B123.

2Esta es una traducción tomada de Heidegger sobre la que el filósofo alemán expone la cuestión de la contradicción de este fragmento.

3Heidegger (2012 (I)).

4Calvo, 2017.

5Raúl Caballero en su trabajo “La lucha del pueblo por la ley: una nueva propuesta de lectura del fragmento 22 B 44 DK de Heráclito”.

6Marzoa, 2013.

El proceso de la φύσις

Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ¹. Son tres palabras, sólo tres palabras que conforman desde el lenguaje una síntesis de una totalidad. Pero centremos nuestra atención en la φύσις, pues ella, al fin y al cabo, es el sujeto “de todo lo que se dice”. ¿Qué es la φύσις? Se puede interpretar la φύσις como un proceso con el que van apareciendo las cosas. Tal aparecer es lo que hace que Marzoa opte por traducir φύσις con un “el salir a la luz”². Ahora bien, si la φύσις hace referencia al aparecer de las cosas, ¿acaso las cosas no pueden aparecer en medio de la más absoluta oscuridad? A mi juicio, aquellos que pretenden una absoluta certeza a partir de la traducción de la palabra φύσις están condenados al fracaso, y una traducción como la que hace Marzoa la entiendo como una aproximación a lo que se quiere expresar con la palabra φύσις. El lenguaje y las palabras, y, en justa consecuencia, el pensamiento, están hechos de claroscuros que imposibilitan la perfecta certeza de lo que se dice. Así, pues, si la palabra φύσις ya está atravesada por esos claroscuros, ¿qué decir de las interpretaciones que se hacen de ella?

Yo tomo “el salir a la luz” que Marzoa utiliza para traducir la palabra φύσις como una metáfora³, habida cuenta de que sólo ella, la metáfora, es capaz de abrir un puente entre la palabra y lo inexplicable. Quiero decir, al no poderse expresar con precisión quirúrgica lo que lleva en sí la palabra φύσις, lo único que queda es echar mano de la metáfora.

Heidegger señala la φύσις como un “surgir” eterno, esto es, un proceso que no tiene fin. La φύσις es, tal como apunta el filósofo alemán, “lo que nunca declina” (τὸ μὴ δῦνόν ποτε)⁴. Por tanto, con este “siempre surgir”, la φύσις queda radicalmente identificada con el eterno mundo que es un fuego eternamente viviente (πῦρ ἀείζωον)⁵. ¿Pero qué diferencia hay entre φύσις, κόσμος y πῦρ ἀείζωον? Además, ¿acaso no es el πῦρ ἀείζωον el fuego inteligente (φρόνιμον τὸ πῦρ)⁶? Obsérvese cómo las palabras -sean en griego o en cualquier otra lengua- tratan de describir la φύσις desde diferentes posiciones y cómo los significados se tocan y se separan los unos con los otros en un campo de batalla llamado pensamiento. La dificultad, en efecto, resulta extrema a la hora de enfrentarnos desde las palabras -desde el pensamiento- con un proceso que lo abarca todo.

1Cf. 10. B123.

2Marzoa (Marzoa, 2013) traduce 10. B123: “El salir a la luz ama el ocultamiento”.

3«La metáfora, al salvar el abismo entre las actividades mentales interiores e invisibles y el mundo de las apariencias, fue sin duda el mejor regalo que le pudo hacer el lenguaje al pensamiento y, por lo tanto, a la filosofía, pero en principio la propia metáfora es poética, no filosófica» (Arendt, 2002).

4Cf. 27. B16.

5Cf. 20. B30.

6Cf. 24. B65.

Cuando Heráclito habla del νόμος

Dirijamos nuestro pensamiento a Éfeso, a sus murallas, a sus habitantes y, sobre todo, al νόμος que mantiene viva la πόλις de Heráclito. Y para tal cometido vamos a ver el fragmento B44: Μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος¹. Raúl Caballero nos propone provisionalmente la siguiente traducción: «Debe el pueblo luchar por la ley como si fuera su propia muralla»². Si partimos de esta traducción, lo primero que nos podemos preguntar es: ¿de qué ley se está hablando aquí? Imaginemos que nosotros somos el δῆμος (pueblo) y que Heráclito nos pide que luchemos por el νόμος porque ese es, a su juicio, nuestro deber. Pues bien, acaso ese es nuestro deber, pero, si se puede decir de esta manera, no nuestro deber esencial. ¿Cuál es, pues, nuestro deber esencial? Saber por lo que se va a luchar, esto es, tener claro qué es el νόμος, puesto que, si no, ¿qué sentido tiene luchar por algo que no se conoce? Claro está que nosotros no somos ese δῆμος, pero tenemos algo común con él: un deber esencial, a saber, aclarar qué es el νόμος. Luchar por algo que no se conoce no tiene sentido, e interpretar un fragmento cuyo núcleo es una palabra que se desconoce tampoco lo tiene.

Una vez dicho lo anterior, centrémonos ahora en la palabra νόμος. ¿Qué es el νόμος en el contexto histórico de Heráclito? El pensamiento del filósofo efesio cabalga entre los siglos VI y V a.C., por lo que tenemos que recuperar el significado griego de νόμος de ese tiempo si queremos saber de qué ley se está hablando en B44. Escuchemos lo que nos dice Caballero: «Debe tenerse en cuenta que la palabra νόμος no se generaliza en su acepción de ‘ley positiva’ o ‘escrita’ antes de la mitad del s. V a.C. Por eso, parece especialmente acertada la definición de νόμος que da Dilcher para cualquier comunidad política (πόλις) anterior a esa fecha: “Τhe totality of rules, customs and forms of behaviour that are valid and followed in one city”»³. Por tanto, νόμος hace referencia a un conjunto de reglas, normas y costumbres que hacen posible, desde la perspectiva heraclítea, la existencia de la πόλις misma, pues ésta sólo puede ser cuando sus habitantes viven conforme a tal νόμος, vale decir, conforme a una «norma de vida» o «norma y costumbre»⁴. En fin, podemos entender que Heráclito hace en B44 una llamada a los ciudadanos de Éfeso para que luchen por una forma de vida hecha de costumbres, tradiciones, usos, etcétera. Tal forma de vida es en sí misma νόμος, y gracias a este νόμος se ha constituido una πόλις y se ha construido una muralla para defenderla de los enemigos exteriores. Pero el pensador de éfeso lanza ahora una advertencia, pues el enemigo está dentro de la πόλις y éste pone en riesgo el νόμος, o sea, la vida de la πόλις. ¿Pero por qué está en peligro? Porque siendo el νόμος un modo de mantener unida la diferencia en el seno de la πόλις⁵, el exceso de poder de una fuerza como la democrática⁶ puede provocar la destrucción de la «norma y costumbre» y, en justa consecuencia, de la πόλις misma.

Hasta aquí hemos hecho una breve explicación de B44 apoyándonos en la interpretación de Raúl Caballero. Con todo, no hemos entrado en la problemática de este fragmento transmitido por Diógenes Laercio, pues una versión más extendida de éste introduce un sintagma que dará pie a una lucha de interpretaciones. El sintagma en cuestión es: ὑπὲρ τοῦ γινομένου. Para aquellos que estén interesados en profundizar en la interpretación de B44 y pelearse con el referido sintagma, recomiendo la lectura de “La lucha del pueblo por la ley: una nueva propuesta de lectura del fragmento 22 B 44 DK de Heráclito” de Caballero.

1Diógenes Laercio, IX 2. DK 22 B 44.

2Raúl Caballero, “La lucha del pueblo por la ley: una nueva propuesta de lectura del fragmento 22 B 44 DK de Heráclito”.

3Raúl Caballero, loc.cit.

4Ibíd.

5Aquí tiene que señalarse lo que se dice en B114, a saber, que se crían todas las leyes humanas de la divina única, esto es, del λόγος. Con ello tenemos que tener presente la esencia del λόγος: la unidad de contrarios. Y si el λόγος se ocupa de la unidad universal, el νόμος se hace cargo de la unidad de la πόλις.

6Seguramente la deriva democrática de Éfeso motivó la expulsión de Hermodoro -el hombre más valioso a juicio de Heráclito- y el alejamiento de Heráclito de la πόλις.