Maimónedes: el guía

Maimónedes (1138-1204) trató de clarificar con su “Guía de perplejos” los textos sagrados. ¿Qué significa, por ejemplo, que Dios “ve” o que es “sabio”? Cuestiones de este tipo eran discutidas por rabinos e imanes, pero las más de las veces tales cuestiones no quedaban resueltas. El filósofo andalusí trató de dar soluciones a este tipo de cuestiones. Para ello acudió a la filosofía aristotélica, pues necesitaba un fundamento racional para afrontar el problema recién referido. ¿A quién iba dirigida la “Guía”? A los intelectuales judíos conocedores de la filosofía de su tiempo. Estos quedaban “perplejos” al leer los textos sagrados en la medida en que lo que ahí encontraban no se correspondía con lo que conocían de la filosofía.

Esta perplejidad debía resolverse, desde el punto de vista de Maimónedes, si se tenía en cuenta que la Biblia utilizaba alegorías con un fin esencial: hacer accesible la revelación a un gran número de personas que no estaban preparadas intelectualmente para captar en toda su profundidad, por decir así, del mensaje sagrado. Es decir, numerosos pasajes de los textos sagrados tenían no sólo un sentido externo o evidente, sino también un sentido interno o esotérico. Si por ejemplo se dice en la Biblia que el hombre está hecho a imagen de Dios, el término “imagen” debe entenderse como una alegoría que en su sentido interno hace referencia a la capacidad intelectual. Por ello, una lectura de los textos sagrados desde la posición interna debería aclarar que Dios creó al hombre con unas facultades similares a Él.

Para poder desarrollar la “Guía de perplejos”, Maimónedes tuvo que realizar un esfuerzo para hacer compatible la filosofía aristotélica con los textos sagrados, esto es, el pensador hebreo quiso, además de ayudar a los perplejos, resolver el tradicional debate de la compatibilidad entre la fe y la razón (la Biblia y la filosofía). Pero introducir elementos “externos” en el judaísmo para dar cuenta del mensaje de Dios le iba a acarrear no pocas críticas.

Y ¿cómo murió?

καὶ πῶς ἐτελεύτα; (Y ¿cómo murió?) Murió bien, con buen ánimo. Su fe en un más allá le ayudó. ¿Qué mejor escenario, a pesar de la injusticia, que el de Sócrates para morir? Sí, fue una buena muerte, porque el varón (ὁ ἀνήρ) se había preparado filosóficamente para morir bien. Cierto es que para que algo salga bien, lo mejor es prepararlo bien. Y toda preparación, cierto es también, requiere tiempo.

Tiempo tuvo Sócrates para prepararse, pues así los dioses lo dispusieron. Naturalmente fue elección de Sócrates prepararse como se preparó: se ejercitó día a día en la filosofía. Su gimnasio fue el ágora, ahí donde fortaleció su alma encerrada en un feo cuerpo.

καὶ πῶς ἐτελεύτα; (Y ¿cómo murió?) Bien, como debe morir un filósofo que de verdad ama el bien supremo: la sabiduría. Sólo se es filósofo si se sabe morir bien, y para morir bien hay que prepararse bien, lo que equivale a llevar una vida buena durante toda la vida. ¿Una vida buena? Aquella que se preocupa de amar la sabiduría día tras día. Sócrates, por tanto, si uno tiene fe en Platón, tuvo una vida buena y una buena muerte.

Teoría del alma racional de Averroes y su crítica a Avicena

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Perspectiva de rana

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  Foto de Thierry Fillieul en Pexels.com

Tenía un amigo que miraba la realidad a través de un modelo divino llamado Dios. Me decía que no estaba seguro de que tal modelo existiera, pero le resultaba muy útil para interpretar la realidad en la que estaba inmerso. En el fondo no le importaba a mi amigo la verdad, sino vivir de acuerdo con un modelo que le resultara válido para el día a día. Yo, desde mi perspectiva de rana, lo admiraba, pues su fe pragmática me resultaba profundamente ingeniosa, incluso más que la auténtica fe.

Hablando de modelos, me ha venido a la memoria una amiga que se propuso desarrollar un modelo para explicar la cultura de todas las culturas, o sea, por decir así, interpretar la humanidad. Su propósito “absolutista” tomó el camino de las teorías ideacionales, pero por tal camino se olvidó de que no todo se encuentra en una mente ni en un conjunto cognitivo que trasciende la mente individual. Bueno, se olvidó o no fue consciente de tal cosa, no estoy seguro. Lo que parece claro es que construir una teoría conlleva defender una simplificación a la que queda adherida una rémora llamada error. Finalmente, el modelo que se había propuesto desarrollar mi amiga se quedó a medias –diría que se quedó a medias porque leía demasiado a Keesing–, por lo que dejó abierta la siguiente cuestión: ¿hasta qué punto la acción humana está guiada por un código general, una teoría del mundo y el juego de la vida social?

Y para acabar este relato sin pies ni cabeza: el otro día estuve observando un modelo humano que representaba la impotencia de la voluntad. Se trataba de un dos-en-uno, a saber, un hombre que llevaba en sí un diálogo consigo mismo. Esta parejita que habitaba en ese uno se odiaba a muerte. Resulta que querer hacer el bien derivaba de una manera obstinada en hacer mal, lo cual era verdaderamente frustrante. Se trataba, en definitiva, de un conflicto interior. Lo más curioso de todo es que tal conflicto explotó y se convirtió en una religión que elevó a lo más alto un modelo divino llamado Dios que tan pragmático le resultaba a mi amigo. Resulta admirable, desde mi perspectiva de rana, cómo desde la impotencia de la voluntad se puede alcanzar la vida eterna. Cosas de los modelos idealizados. Supongo.

Oposición Heráclito-Parménides: el inicio de un camino

Tenemos en aquel mundo del pensamiento inicial griego¹ a dos profetas de la verdad que de algún modo constituyen en gran medida el fundamento de la filosofía occidental. Estos profetas son Heráclito y Parménides. Escuchemos a Heidegger:

Según la cronología, han trascendido dos mil quinientos años desde el comienzo del pensar occidental. No obstante en el pensar de ambos pensadores [Παρμενίδης καὶ Ἡράκλειτος] nunca ha sido afectado por el paso de los años y los siglos.²

¿Pero por qué los llamo a Heráclito y Parménides profetas de la verdad? Me he permitido tomar esta expresión de Nietzsche cuando explica:

Mientras que en cada palabra de Heráclito se expresan el orgullo y la majestad de la verdad –de la verdad captada mediante la intuición, no de aquella que se alcanza con la escala de la cuerda de la lógica–; mientras que con sibilino embeleso Heráclito contempla, pero no escudriña; conoce pero no calcula; vemos en su contemporáneo Parménides, que si lo comparamos con él, la imagen contrapuesta. Éste encarna también el tipo de profeta de la verdad; está hecho, por así decirlo, de hielo, no de fuego, y despide a su alrededor una luz gélida y punzante.³

Como podemos apreciar, Nietzsche nos habla de una contraposición Heráclito-Parménides que arranca, por decirlo de alguna manera, desde los momentos más tempranos de la filosofía occidental. La tradición nos ofrece el hábito, la costumbre, y de ordinario se la juzga como verdadera. Pero hagamos caso al consejo que da la diosa al muchacho en el poema de Parménides:

[…] y que el hábito muy ejercitado no te fuerce, a través de este camino […]

—

[…] μηδέ σ᾿ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω […]⁴

No nos dejemos, pues, conducir por el camino (ὁδός) dado por la fuerza de la costumbre (ἔθος), en nuestro caso por la fuerza de una tradición hermenéutica que afirma la radical contraposición del pensamiento de Heráclito frente al de Parménides. Antes de aceptar una tradición tenemos el deber de examinarla de un modo crítico. Después de este examen se podrá de un modo legítimo aceptarla o no.

La interpretación tradicional –sobre todo afectada por la mirada platónica– nos ofrece un enfrentamiento irreconciliable entre la doctrina del efesio y el eléata. Tal interpretación nos viene a decir que la filosofía de Heráclito se sustenta sobre dos ideas: el todo fluye y nada permanece (πάντα ῥεῖ) y la unidad de contrarios. En cuanto a la doctrina de Parménides, la referida interpretación afirma que la doctrina del eléata se eleva a partir de la unidad e inmovilidad del Ser. Marzoa nos resume este enfrentamiento irreconciliable como sigue:

Así se llega a una de las tesis fundamentales de la exposición habitual y convencional de la historia de la filosofía griega: que Parménides y Heráclito son dos polos opuestos; que el primero defendió el ser y negó el movimiento; que el segundo afirmo que sólo hay movimiento y que no hay ser, que no hay determinaciones fijas.⁵

Por tanto, desde la perspectiva de la interpretación tradicional de marras: Heráclito construye su pensamiento a partir de la diversidad y la movilidad y Parménides con la unidad y la inmutabilidad. La cuestión que quiero ahora plantear es la siguiente: ¿Hasta qué punto es cierta esta interpretación tradicional? Marzoa sospecha que no es del todo correcta y nos anima a que la critiquemos. Para empezar, el filósofo español advierte que resulta extraño que estos dos polos opuestos del pensamiento inicial griego comiencen sus “obras” apuntando en una misma dirección. Y es que en los primeros versos del poema de Parménides (DK 28 B1) la diosa innominada⁶dice al muchacho:

Ahora bien, es preciso que te enteres de todo,

tanto del corazón sin temblor de la bien redonda Verdad,

como de las apariencias de los mortales,

en las que no hay convicción verdadera.

—

Χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι

ἠμὲν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ

ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.

La diosa está contraponiendo la verdad (ἀληθείη) y los pareceres de los mortales (βροτῶν δόξαι), esto es, las opiniones que los hombres elaboran a partir de lo que ven a través de los sentidos. Heráclito, por su parte, empieza su libro señalando la incapacidad de los mortales a la hora de desvelar la verdad que reside en el λóγος. Esto lo podemos comprobar leyendo la primera frase del fragmento DK 22 B1:

Este λóγος, siendo siempre el mismo, pasan los hombres incapaces de entenderlo tanto antes de haberlo escuchado como después de haberlo oído.

—

Τοῦδε λόγου, τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ, ἀξύνετοι γίγνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον.

Llegados hasta aquí, surge una pregunta que Marzoa expone de la siguiente manera: ¿No será el λóγος [de Heráclito] lo mismo que la ἀληθείη de Parménides?⁷

Con lo recién planteado empieza ahora nuestra investigación, la cual pretende escrutar el pensamiento de Heráclito y Parménides que se nos manifiesta después de dos mil quinientos años a través de una interpretación tradicional que ponemos en duda. Queremos pensar más allá de una tradicional oposición, más allá de lo dado, más allá de un aquí que se ha llegado por el camino de la costumbre. Ansiamos dar un paso libre en dirección a una verdad que siempre se obstina en situarse en la línea del horizonte. Este paso sólo es posible si nuestra admiración por el pensamiento inicial griego es sentido. Sólo con la pasión por el pensamiento griego podemos emprender esta marcha en dirección a la filosofía inicial griega.

1A juicio de Heidegger los pensadores iniciales griegos son Anaximandro, Heráclito y Parménides. En este trabajo utilizo la expresión pensadores iniciales para referirme al efesio y al eléata.

2Heidegger, 1999, p. 2005.

3Nietzsche, 2004, p. 75.

4Cf. DK 28 B7.

5Marzoa, 2013, p. 52.

6La diosa que habla al muchacho –al poeta, o sea, a Parménides– no recibe ningún nombre a lo largo de todos los versos. Heidegger sugiere que esta diosa es la diosa Verdad.

7Marzoa, op.cit. p. 54.

Un κόσμος “conflictivo” (Heráclito)

B30

Κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ ̓ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα.

«Este mundo, el mismo para todo, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue eternamente, es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según medidas”.

Interpretación

El mundo es fuego¹, un fuego siempre vivo (πῦρ ἀείζωον). El pasado (“fue”: ἦν), el presente (“es”: ἔστιν) y el futuro (“será”: ἔσται) del mundo están hechos de un fuego cuyas medidas vienen impuestas por el λόγος. El mundo no necesita dioses ni hombres para existir. Aristóteles nos dice: los pensadores iniciales griegos suponen la necesidad de una naturaleza única o múltiple, «la cual subsistiendo siempre, produzca todas las demás cosas»². Y así, con Heráclito podemos ver que esa naturaleza única que subsiste eternamente no es sino el fuego siempre vivo (πῦρ ἀείζωον).

Κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων sería algo así como: Este orden (κόσμος), es el mismo para todas las cosas (todas las realidades, todas las existencias). ¿Quién ordena aquí? En B41 se nos dice que sólo una cosa es lo sabio, a saber, conocer la razón que gobierna toda a través de todas las cosas. Entonces ahí ya tenemos, por decir así, la respuesta: El λόγος. Ahora bien, una cosa es descubrir que el λόγος dirige todo, y otra bien distinta conocerlo.

Obsérvese que cuando traducimos Κόσμον τόνδε como “Este mundo”, la interpretación que hacemos en este punto puede quedar en contradicción con la supuesta conflagración periódica atribuida a Heráclito³. Para soslayar esta posible contradicción, podemos hacer como Marzoa y dejar sin traducuir la “conflictiva” palabra κόσμος, quedando el inicio del fragmento así: “Este κόσμος, de todo (=para todas las cosas) el mismo, […]”. Digo que κόσμος es una palabra “conflictiva” en este contexto porque tenemos en ella dos significados fundamentales: ordenación y mundo. Por tanto, tomando κόσμος como “orden” interpretamos este “orden”, en efecto, no como el mundo concreto, sino el fuego inteligente, el lógos.

En cuanto a las medidas referidas en este fragmento, escuchemos a Mondolfo:

Simplicio, en su comentario al De caelo (294, 4), atribuía en forma explícita a Heráclito la conflagración periódica, interpretando en el sentido de un alternarse de períodos temporales el μέτρα-μέτρα de B 30 […]⁴

1«El mundo es un fuego perdurable; algunas de sus partes están siempre extintas y constituyen las otras dos masas importantes del mundo, el mar y la tierra. Los cambios entre el fuego, el mar y la tierra se equilibran mutuamente; el fuego puro o etéreo tiene una capacidad directiva» (Kirk-Raven, 2014).

2Aristóteles, 2007 (Libro Primero, III).

3Cf. 26. B66.

4Mondolfo, 1966.

La trascendencia en Heráclito y la importancia de la hermenéutica

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El carácter es para el hombre su destino

Podemos tomar B119 de Heráclito “Ἦθος¹ ἀνθρώπῳ δαίμων” y traducirlo como:

«El carácter es para el hombre su destino” ².

Miremos de interpretar-traducir ahora este fragmento de otra manera. Pensemos que el δαίμων es, tal como nos sugiere Marzoa, “el dios”. Pero “el dios” es lo sabio (τὸ σοφόν), vale decir, el λόγος, por lo que si mantenemos la traducción de ἦθος como “carácter”, entonces podemos traducir el fragmento como sigue:

«El carácter es para el hombre su λόγος”.

Luego, con esta interpretación-traducción del fragmento, entenderíamos que el modo de ser del hombre, su carácter, vendría determinado por su λόγος en relación al Λόγος. Recordemos lo que nos decía Heidegger: «El λόγος humano es la relación con el ser, el Λόγος. Esta relación constituye la esencia del hombre»³.

Pero, ¿es correcto que mantengamos aquí la traducción de ἦθος como “carácter”? Recordemos que el significado de esta palabra en la época de Heráclito era “morada”.

1Tenemos en griego una doble etimología de la palabra ética: êthos y éthos. Con êthos se nos designa una morada, el lugar de residencia, el lugar que habitamos, y con éthos la costumbre o repetición de una actividad. Podríamos pensar en el êthos en relación con el éthos como el lugar habitual en el que se vive, estando latente, por tanto, la idea de repetición. Sea como fuere, en latín la palabra que recogió el “guante” de ambos términos griegos no fue otra que el vocablo “moral”, prevaleciendo en él la la idea de costumbre y repetición. Marzoa apunta que ἦθος (êthos) significa en la época de Heráclito “morada”, y que tal morada es la del δαίμων, esto es, la del dios y, por tanto, la del λόγος.

2Burnet traduce B119: «Man’s character is his fate»

3Heidegger, 2012 (I).

“Uno para mí diez mil, si es el mejor.”

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Cuando Heráclito habla del νόμος

Dirijamos nuestro pensamiento a Éfeso, a sus murallas, a sus habitantes y, sobre todo, al νόμος que mantiene viva la πόλις de Heráclito. Y para tal cometido vamos a ver el fragmento B44: Μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος¹. Raúl Caballero nos propone provisionalmente la siguiente traducción: «Debe el pueblo luchar por la ley como si fuera su propia muralla»². Si partimos de esta traducción, lo primero que nos podemos preguntar es: ¿de qué ley se está hablando aquí? Imaginemos que nosotros somos el δῆμος (pueblo) y que Heráclito nos pide que luchemos por el νόμος porque ese es, a su juicio, nuestro deber. Pues bien, acaso ese es nuestro deber, pero, si se puede decir de esta manera, no nuestro deber esencial. ¿Cuál es, pues, nuestro deber esencial? Saber por lo que se va a luchar, esto es, tener claro qué es el νόμος, puesto que, si no, ¿qué sentido tiene luchar por algo que no se conoce? Claro está que nosotros no somos ese δῆμος, pero tenemos algo común con él: un deber esencial, a saber, aclarar qué es el νόμος. Luchar por algo que no se conoce no tiene sentido, e interpretar un fragmento cuyo núcleo es una palabra que se desconoce tampoco lo tiene.

Una vez dicho lo anterior, centrémonos ahora en la palabra νόμος. ¿Qué es el νόμος en el contexto histórico de Heráclito? El pensamiento del filósofo efesio cabalga entre los siglos VI y V a.C., por lo que tenemos que recuperar el significado griego de νόμος de ese tiempo si queremos saber de qué ley se está hablando en B44. Escuchemos lo que nos dice Caballero: «Debe tenerse en cuenta que la palabra νόμος no se generaliza en su acepción de ‘ley positiva’ o ‘escrita’ antes de la mitad del s. V a.C. Por eso, parece especialmente acertada la definición de νόμος que da Dilcher para cualquier comunidad política (πόλις) anterior a esa fecha: “Τhe totality of rules, customs and forms of behaviour that are valid and followed in one city”»³. Por tanto, νόμος hace referencia a un conjunto de reglas, normas y costumbres que hacen posible, desde la perspectiva heraclítea, la existencia de la πόλις misma, pues ésta sólo puede ser cuando sus habitantes viven conforme a tal νόμος, vale decir, conforme a una «norma de vida» o «norma y costumbre»⁴. En fin, podemos entender que Heráclito hace en B44 una llamada a los ciudadanos de Éfeso para que luchen por una forma de vida hecha de costumbres, tradiciones, usos, etcétera. Tal forma de vida es en sí misma νόμος, y gracias a este νόμος se ha constituido una πόλις y se ha construido una muralla para defenderla de los enemigos exteriores. Pero el pensador de éfeso lanza ahora una advertencia, pues el enemigo está dentro de la πόλις y éste pone en riesgo el νόμος, o sea, la vida de la πόλις. ¿Pero por qué está en peligro? Porque siendo el νόμος un modo de mantener unida la diferencia en el seno de la πόλις⁵, el exceso de poder de una fuerza como la democrática⁶ puede provocar la destrucción de la «norma y costumbre» y, en justa consecuencia, de la πόλις misma.

Hasta aquí hemos hecho una breve explicación de B44 apoyándonos en la interpretación de Raúl Caballero. Con todo, no hemos entrado en la problemática de este fragmento transmitido por Diógenes Laercio, pues una versión más extendida de éste introduce un sintagma que dará pie a una lucha de interpretaciones. El sintagma en cuestión es: ὑπὲρ τοῦ γινομένου. Para aquellos que estén interesados en profundizar en la interpretación de B44 y pelearse con el referido sintagma, recomiendo la lectura de “La lucha del pueblo por la ley: una nueva propuesta de lectura del fragmento 22 B 44 DK de Heráclito” de Caballero.

1Diógenes Laercio, IX 2. DK 22 B 44.

2Raúl Caballero, “La lucha del pueblo por la ley: una nueva propuesta de lectura del fragmento 22 B 44 DK de Heráclito”.

3Raúl Caballero, loc.cit.

4Ibíd.

5Aquí tiene que señalarse lo que se dice en B114, a saber, que se crían todas las leyes humanas de la divina única, esto es, del λόγος. Con ello tenemos que tener presente la esencia del λόγος: la unidad de contrarios. Y si el λόγος se ocupa de la unidad universal, el νόμος se hace cargo de la unidad de la πόλις.

6Seguramente la deriva democrática de Éfeso motivó la expulsión de Hermodoro -el hombre más valioso a juicio de Heráclito- y el alejamiento de Heráclito de la πόλις.