Antropología: comentario de «Género, diferencia y desigualdad» de Virginia Maquieira (V)

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El alma racional según Averroes y su crítica a Avicena

[Esta publicación es una revisión de una interpretación que realicé aquí]

Averrores (1126-1198) es uno de los representantes más importantes de la filosofía hispanomusulmana y es conocido como “El Comentador” de Aristóteles. Con Averroes el pensamiento medieval recuperó –tal como apuntó Andrés Martínez Lorca¹ en una conferencia sobre el filósofo cordobés celebrada en la Fundación Juan March²– el racionalismo de Aristóteles y el naturalismo de la ciencia griega.

Lo cierto es que este filósofo cordobés no nos lo pone fácil si queremos examinar su concepto de alma racional. Y esto resulta evidente si vamos a sus textos y observamos las dispares interpretaciones que realizan diferentes autores sobre ellos. Averroes parte del oscuro “De anima” de Aristóteles para desarrollar su propia interpretación del alma racional y es, tal vez, a causa de esa “oscuridad” que el cordobés opta por su propia “oscura” versión. Sea como fuere, vamos a intentar a hacer lo que ya Guillermo Fraile apuntó del siguiente modo:

Lo malo es que, si oscuro es el texto de Aristóteles, no menos oscuro se nos presenta el de Averroes, acerca del cual no nos han hecho salir de dudas las explicaciones que hemos podido consultar. Por tanto, sin mucha garantía de acierto, vamos a aventurar nuestra propia interpretación.³

La cuestión fundamental es el alma racional y que Aristóteles llama “facultad especulativa”. Averroes se remite a “De Anima” y expone que el alma racional está formada por dos entendimientos, a saber, el agente y el material⁴.

[…] el entendimiento agente es la perfección del entendimiento material.⁵

Este desdoblamiento lo tenemos que entender desde la perspectiva de los conceptos acto y la potencia de la filosofía aristotélica. Pues bien, Averroes señala que estos dos entendimientos son eternos, separados y comunes a todos los hombres. Ambos entendimientos conforman una suerte de conciencia colectiva común para toda la humanidad.

La cuestión es, ¿dónde queda el entendimiento propio del ser humano en cuanto individuo? El individuo tiene su propio entendimiento en potencia –es temporal– que alcanza los inteligibles en acto gracias a las abstracciones que realiza a través de sus sentidos de la materia y que son “iluminadas” gracias a la irradiación del entendimiento agente. Es decir, el entendimiento del individuo se actualiza a partir de la experiencia sensible y la unión de éste con el entendimiento agente. No todo el conocimiento es “actual” en el ser humano –apunta el profesor Higuera⁶–, esto es, no lo sabemos todo; es necesario un “repositorio” universal de todo el saber al que nuestro entendimiento accede para actualizar el saber.

Ahora bien, este peculiar o extraño concepto de entendimiento agente común a todos los hombre ya lo había expuesto el primer gran filósofo musulmán Al-Kindi y, después de él, todos los demás filósofos musulmanes, entre ellos, tal como acabamos de comprobar, Averroes, pero también el filósofo persa Avicena. Averroes criticó las especulaciones avecenianas, y en concreto la interpretación del entendimiento agente de éste. Ambos filósofos, Averroes y Avicena, aceptaban la existencia del entendimiento agente como algo común a todos los hombres, eterno y separado. Pero Averroes se decantó por una versión naturalista de sello aristotélico de tal entendimiento, en tanto que Avicena optó por una concepción neoplatónica. Si para el primero es necesario que el ser humano realice sus propias abstracciones en el mundo sensible para que éstas sean iluminadas gracias a la unión con el entendimiento agente, para el segundo los inteligibles provienen directamente del entendimiento agente sin que haya necesidad de un contacto del ser humano con el mundo sensible. Así pues, Averroes postula una fuente interna del conocimiento mientras que Avicena una fuente externa. El pensador cordobés reconoce, en efecto, que el “De anima” de Aristóteles es difícil de entender, pero que esto no es motivo suficiente para eludir su lectura a través de interpretaciones de filósofos como Avicena, pues al hacer tal cosa se cae en el error de suponer que se está leyendo una asequible y correcta exégesis de la referida obra aristotélica.

1Catedrático emérito de Filosofía de la UNED.

2Conferencia titulada “Averroes, el filósofo andalusí que abrió nuevos caminos en el pensamiento medieval” y que tuvo lugar el 13 de febrero de 2020.

3Fraile, G., Hist.Fil. II (2º), BAC, 2018, p. 88.

4Llamado “material” por la analogía de la materia que recibe la forma.

5Averroes, Gran comentario a los libros del “De anima” de Aristóteles, lib. II.

6Prof. José Higuera Rubio del equipo docente del departamento de filosofía de la UNED.

Leví ben Gershon: Euclides en Hebreo

Elementos de Euclides empieza con afirmaciones preliminares que no son específicas de la geometría (v.g. “el todo es mayor que la parte”). En esta obra existe un postulado que ha sido cuestionado a lo largo de la historia, a saber, el quinto postulado (conocido como Postulado de las paralelas):

[Postúlese que] si una recta al incidir sobre dos rectas hace los ángulos internos del mismo lado menores que dos rectos, las dos rectas prolongadas indefinidamente se encontrarán en el lado en el que están los ángulos menores que dos rectos.

Este postulado expresa la siguiente idea intuitiva: si dos rectas no son paralelas, acabarán cortándose en algún punto. Las críticas históricas al referido postulado señalan que éste es excesivamente enrevesado, prolijo, y, entre las críticas más amables, lo consideran poco elegante.

Leví ben Gershon (s. XIV), un gran filósofo, científico y astrónomo de su época, trató de resolver este problema del Postulado de las paralelas. En la Edad Media se había traducido al hebreo Elementos desde fuentes griegas, musulmanas y latinas. Gershon, consideraba los objetos matemáticos como abstracciones de la realidad –que habían sido constituidas gracias a los sentidos y la razón– que eran imprescindibles para la educación filosófica. Trató de optimizar las definiciones de Elementos y, claro está, mejorar el quinto postulado. Pero este intento de Gershon resultó fallido.

[…] por desgracia consiguió poco más que sustituir un elemento dudoso con otro igualmente dudoso.¹

1Wardhaugh, B., Las infinitas vidas de Euclides, Shackleton, 2020, p. 153.

Teoría del alma racional de Averroes y su crítica a Avicena

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Estudiando el pensamiento griego

De Tales a Aristóteles: Lo esencial

Pero ¿para qué mirar a los pensadores iniciales griegos? Ellos «[…] inventaron una ‘nueva tradición’: la de adoptar una actitud crítica frente a los mitos, la de discutirlos […]»¹, y tal actitud es la que nos permite, por decir así, deslindarnos de los prejuicios, de los dogmas, de las ideas fijas. Tenemos una deuda con aquellos antiguos pensadores, y tal deuda consiste en someterlos a una crítica que es imposible llevar a cabo si no es conociéndolos. De algún modo, cuando criticamos el pensamiento griego nos criticamos a nosotros mismos.

«La historia de la temprana filosofía griega, especialmente desde Tales hasta Platón, es una magnífica historia. Es casi demasiado buena para ser verdadera.»² Pero no podemos idealizar «lo griego» –el paso del tiempo hace que se idealice ciertos acontecimientos del pasado–. Entre el mundo griego y el nuestro hay una distancia de más de dos milenios de pensamiento y experiencia. Tenemos, por decir así, cierta ventaja sobre aquél, y tal ventaja tenemos que aprovecharla para intentar entender mejor a un Heráclito o a un Aristóteles. Pero las dificultades son grandes no sólo porque los griegos son grandes pensadores, sino porque cada momento histórico es diferente y, en justa consecuencia, nuestro modo de comprender el mundo está a años luz de aquella Grecia donde nació la filosofía occidental. Tenemos, pues, una ventaja y una desventaja a la hora de “leer” el pensamiento griego. No es fácil. Pero “saber” nunca ha sido fácil y, acaso, para nuestro cometido –el estudio del pensamiento griego–, lo mejor es partir de un principio de sabiduría socrático: el reconocimiento de la propia ignorancia. Sócrates observó que sus conciudadanos, en general, parecían saber mucho de esto o aquello, pero cuando decidió escrutar aquella sabiduría “ateniense” descubrió que estaba hecha de prejuicios y engaños. Hoy, como en aquella Atenas de Sócrates, el reconocimiento de la propia ignorancia es señal de debilidad, de incompetencia. Vivimos, por decir así, en mundo donde se defiende la sabiduría hueca. ¿Queremos ser partícipes de esta defensa, de este vacío? La decisión es nuestra.

1Popper, 1983.

2Ibíd.

El ‘Essai sur le don’ como proyecto ético de reforma social

Según Marcel Mauss la “moral de la reciprocidad” de las sociedades de “prestaciones totales” constituye uno de los fundamentos de la sociedad occidental contemporánea, por lo que se podrían deducir a partir de aquélla ciertos problemas morales de nuestro derecho y de nuestra economía. Cuando el antropólogo publica “Essai sur le don” en 1926, lo hace en medio de una profunda crisis moral y social del sistema capitalista. El Estado del Bienestar sería una institución de la que Mauss sería partidario por sus convicciones antropológicas y éticas, pues la referida institución lleva en sí conceptos como “gasto noble”, obligación de los dones, solidaridad, etcétera. Nuestro antropólogo busca interrumpir o complementar la lógica del intercambio mercantil con otras lógicas más morales. El discípulo de Durkheim hace una crítica radical -que continuará Karl Polanyi- de la hipótesis del “homo oeconomicus” como figura normal de lo humano. Mauss apela a una moral “eterna” que es común a todas las sociedades, desde las más antiguas hasta las contemporáneas. Por ello propone la “moral de la reciprocidad”.

Formar parte de una escuela

Era un mundo diferente al de hoy. Mas la diferencia forma parte de lo común, esto hay que tenerlo siempre presente. Sea como fuere, aquel hombre caminaba como si conociera el camino, pero en verdad poco sabía de él, y era tal hombre consciente de ello. Y siendo consciente de ello, pensó que su deber consistía en formar parte de una escuela, pues así podría conocer con certeza el camino que pisaba. Este hombre era todavía joven, por lo que se podía permitir cierta ingenuidad: hay cosas que sólo están permitidas a ciertas edades; la edad no es sólo un número, sino una obstinada realidad que muchos niegan con estúpidas frases salidas de cabezas hueras que se inclinan según sopla el viento. Y esa ingenuidad le hacía preguntarse por el secreto esencial de las escuelas de su tiempo. ¿Qué había en ellas que eran vistas por los más como sagrados templos del conocimiento? Para reflexionar sobre ello, el hombre hizo una parada en el camino, pues el pensar siempre requiere paradas. Entonces, bajo la sombra de una presencia ausente se dijo para sí:

La sospecha me corroe, y tal sospecha me hace ver las escuelas como lugares en los que dicen que piensan, pero en el fondo están constituidas las tales con un decir que no se corresponde con lo que se piensa o con un no-pensar que dice. En cada una de esas escuelas se pretende un “yo” que sea igual a otro “yo” y así sucesivamente hasta crear una comunidad de iguales con un mismo carácter, una misma esencia que delata el odio al “otro”. Todas están atravesadas por un arte: el engaño. Con todo, hay que reconocer la belleza de su arte hecho de palabras que reunidas forman unas doctrinas que aseguran proporcionar un esquema del mundo con validez universal. Nada más falso que un universal, digo yo aun cuando me sé demasiado ignorante para estar pensando en estas cosas. Pero saberse ignorante no es fácil; enfrentarse con lo que “se” dice y no caer en la trampa de una escuela no deja de ser una suerte de maldición, una especie de mala estrella que alguien puso en un firmamento demasiado oscuro.

Después de estas reflexiones y otras que aquí no se detallan, el hombre tomó otra vez el camino cuyos límites nadie podía conocer y se dirigió a una de las escuelas más populares del estado, pues ¿cómo iba él a vivir deslindándose del mundo que le había tocado vivir?

El filósofo de verdad

Bertrand Russell

La verdad es un traje hecho a medida. Y con este traje se quiere elevar, sí o sí, una moral. Una locura, un despropósito: una guerra permanente [maldito Heráclito, él siempre tan acertado]. Moralmente el ser humano es un fraude histórico, o si se prefiere, un juego cuyas reglas destruyen el mismo juego. Pero los “sacerdotes” de la moral siguen con lo suyo, continúan jugando a ganar con sus cartas trucadas de valores. Pero hay incluso algo más falso que la moral, a saber, la verdad. Me da asco tanta verdad en boca de tanto verdadero filósofo. Un verdadero filósofo es capaz de decir algo como: «Moralmente, un filósofo que emplea su competencia profesional para algo que no sea la búsqueda desinteresada de la verdad, es reo de una especie de traición»¹. ¿No se ve aquí la trampa del sacerdote Bertrand Russell?

La trampa antes referida, la de Russell, tiene un nombre: desinterés. Pero que no se me entienda mal, siento asco, en efecto, del verdadero filósofo, pero, al mismo tiempo, he aquí mi desgracia, lo admiro por su obstinada metafísica obstinación hecha con ladrillos de razón. Siento asco, es cierto, pero también me río, pues me resulta cómico escuchar a tanto filósofo verdadero asegurar que se ha deslindado de la metafísica nada. Éstos que tal cosa aseveran sin decirlo explícitamente son los más mentirosos, los más falsos, pero también los más asquerosamente divertidos.

1Russell, 2013.

Proyecto humano hecho de memoria y pensamiento

 

Hannah Arendt

Martin Heidegger

Immanuel Kant

«Pensar según la concepción [de Kant] […] significa Selbstdenken, pensar por uno mismo»¹, explica Hannah Arendt en una interpretación de la Crítica del juicio del filósofo de Köningsberg. Este Selbstdenken kantiano se presenta como una antítesis del prejuicio, esto es, una pasiva aceptación de lo pensado (o dicho) por una comunidad, lo que de alguna manera puede asemejarse a ese dejarse llevar por el uno heideggeriano (el das Man), o sea, por la habladuría, el “se dice”. Pero pensar por uno mismo no es para Kant un aislarse de los otros, bien al contrario, tal pensar, que se caracteriza por su vertiente crítica, «[…] sólo puede realizarse cuando las perspectivas de los demás están abiertas a examen»². Es decir, hay que estar vuelto a lo público, al das Man, y someterlo a crítica a través de un pensar que se deslinda de la pereza intelectual: se trata de deliberar (elegir), lo que no deja de ser un riesgo (a equivocarse, por ejemplo).

Decía Hannah Arendt que pensar «es la sensación de estar vivo»³. Y si nos remitimos a lo anteriormente expuesto con Kant, podríamos añadir que pensar es esa sensación de estar vivo entre los vivos. He aquí una comunidad que piensa y, por tanto, que vive y se siente viva. Naturalmente el modo de pensar de una comunidad determina su manera de vivir y su sentirse viva. ¿Cómo examinar una comunidad para saber cómo vive y qué siente? Tenemos que ir a sus palabras, pues éstas no son sino el instrumento de su pensamiento. Un ejemplo esclarecedor de esto último lo tenemos con Tucídides: «La guerra es un maestro violento y asimila el carácter de los hombres a las condiciones que le rodean […]. Los valores corrientes de las palabras fueron cambiando a medida que los hombres reclamaban el derecho de usarlas a su gusto para justificar su conducta. Así, la temeridad irracional pasó a llamarse valentía y lealtad al partido, a la demora prudente se la llamó cobardía; la moderación y el control sólo eran vistos como formas de encubrir la timidez […]. En una palabra, el aplauso se lo llevaba el que llegaba el primero con una mala acción y el que animaba a otro a cometer un crimen que estaba fuera de su alcance (3.82)»⁴.

Sea como fuere, pensar es vivir: Ser (humano) y pensar es lo mismo, si hacemos una paráfrasis de un fragmento de Parménides que ya ha sido referido en la presente obra en numerosas ocasiones⁵. ¿Y cómo vive el ser humano? Repensando las cosas en el sentido de ir trayendo al presente un pasado que se proyecta hacia delante. Somos proyecto, es decir algo inacabado del mismo modo que es inacabado nuestro pensar. Decía Susan Sontag que «quizá se le atribuye demasiado valor a la memoria y no suficiente a la reflexión»⁶, pero no deja de ser cierto cuando Hannah Arendt señala que «no serían posibles los procesos y las cadenas de pensamientos»⁷ sin la memoria. En efecto, memoria y pensar están tan estrechamente unidos que en realidad ambos son dignos de ser valorados por igual (para nosotros tienen el mismo valor). De hecho, el valor de la memoria y del pensar es incalculable para un ser humano en la medida en que sin ellos el mencionado ser humano se convierte en ruina orgánica, en imposible proyecto.

1Arendt, 2002.

2Ibíd.

3Ibíd.

4Gómez, Muguerza, 2007 ([Victoria Camps] pág. 58).

5«Lo mismo es νοεῖν y ser» (Parménides, B.3)

6Susan Sontag, Ante el dolor a los demás. Apud C.J.González Serrano, Susan Sontag: ética de la memoria, FICO.ES (1/3/2019).

7Arendt, loc.cit.