Boecio: el camino ascensional de la filosofía a la sabiduría

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Sócrates visto por los medievales

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Y ¿cómo murió?

καὶ πῶς ἐτελεύτα; (Y ¿cómo murió?) Murió bien, con buen ánimo. Su fe en un más allá le ayudó. ¿Qué mejor escenario, a pesar de la injusticia, que el de Sócrates para morir? Sí, fue una buena muerte, porque el varón (ὁ ἀνήρ) se había preparado filosóficamente para morir bien. Cierto es que para que algo salga bien, lo mejor es prepararlo bien. Y toda preparación, cierto es también, requiere tiempo.

Tiempo tuvo Sócrates para prepararse, pues así los dioses lo dispusieron. Naturalmente fue elección de Sócrates prepararse como se preparó: se ejercitó día a día en la filosofía. Su gimnasio fue el ágora, ahí donde fortaleció su alma encerrada en un feo cuerpo.

καὶ πῶς ἐτελεύτα; (Y ¿cómo murió?) Bien, como debe morir un filósofo que de verdad ama el bien supremo: la sabiduría. Sólo se es filósofo si se sabe morir bien, y para morir bien hay que prepararse bien, lo que equivale a llevar una vida buena durante toda la vida. ¿Una vida buena? Aquella que se preocupa de amar la sabiduría día tras día. Sócrates, por tanto, si uno tiene fe en Platón, tuvo una vida buena y una buena muerte.

Boecio: sobre la filosofía, la sabiduría y la ciencia natural

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La concepción filosófica de Agustín de Hipona

Agustín de Hipona (354-430)¹, el representante de los padres latinos más importante y que marca la corriente platónico-neoplatónica en la Edad Media, menciona varias veces la división que hace Orígenes² de la filosofía, una división que procede de Jenócrates³ y los estoicos: Lógica, Física y Ética⁴. El hiponense concede gran importancia a la lógica y la ética, pero no así a la física. Con todo, esta división no la lleva a la práctica en la medida en que no es un pensador sistemático. En la obra de Agustín «[…] predomina lo volitivo, emotivo y afectivo.»⁵ Toda su investigación se vuelca en Dios, el alma y la felicidad eterna, estando su especulación focalizada en un anhelo ascensional desde el conocimiento de sí a un conocimiento de Dios…

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1«Norteafricano de cultura latina, converso y luego obispo de Hipona (en el norte de África). Su base filosófica consistía en haber leído parte de una traducción latina (ignoraba el griego) de las ‘Enneadas’ de Plotino y seguramente algunas cosas más de neoplatónicos. En su historia personal, estas lecturas forman parte de un proceso que acaba en su conversión al cristianismo; desde entonces, parece que no volvió a ocuparse de escritos de filósofos; su pensamiento, en adelante, se nutre filosóficamente de ese fondo adquirido en su juventud y arranca en cada caso de la Escritura Sagrada.» (Marzoa, F., Hist. Fil. I, Ediciones Akal, 2013, p. 265)

2«Este padre cristiano [(ca. 185-255)] […] [elaboró] lo que se puede considerar el primer sistema filosófico-teológico cristiano, inspirándose en el platonismo, el estoicismo, el filonismo y el neopitagorismo; a pesar de su intensa fe, se nota en él un cierto racionalismo.» (Beuchot, M., Historia de la filosofía medieval, Fondo de cultura económica, 2013, p. 16.)

3«Filósofo griego platónico nacido en Calcedonia, aunque desarrolló la mayor parte de su actividad en Atenas, ciudad en la que murió en el 314 a.C.» (encyclopaedia.herdereditorial.com).

4Cf. Fraile, G., Hist.Fil. II (1º), BAC, 2018, p. 204.

5Beuchot,op. cit., p. 22.

San Agustín: Hortensio, maniqueísmo y cristianismo

San Agustín de Hipona (354-430) es el más grande de los Padres de la cristiandad latina. Fue un filósofo literato cuya obra está atravesada por alegorías, metáforas y figuras poéticas. En su Confesiones se nos ofrecen cuantiosos datos biográficos. Nacido en el seno de una familia cristiana en Tagaste, recibió una buena y extensa educación. En sus años de adolescencia y de juventud estudió en Cartago, llevando –así lo expresa Dolby– una vida de disipación.

Agustín llegó a la ciudad de Cartago, ávido de amar, gozar y saber. Allí llevaría una vida de disipación. El ambiente que le acogió era totalmente pagano y en él se entrecruzaban diversas doctrinas que pretendían usurpar la totalidad de la verdad, desde las defendidas por los falaces matemáticos o adivinadores hasta las de los altivos maniqueos. En esta época, tuvo un hijo, Adeoadato en el año 372. Lo tuvo con una mujer de modesta condición social y con la que no se podría casar debido a las propias leyes romanas que prohibían los casamientos de personas de diferentes clases sociales.¹

La lectura de Hortensiode Cicerón –una obra perdida– impulsó a San Agustín a buscar la inmortalidad de la sabiduría.

Pero aquel libro suyo [el de Cicerón] contiene una exhortación a la filosofía y se llama Hortensio. Aquel libro cambió ciertamente mi percepción de las cosas y precisamente hacia ti, Señor, cambió la dirección de mis súplicas, e hizo diferentes mis compromisos y aspiraciones. Perdió de repente su valor para mí toda esperanza vana. Y ansiaba la inmortalidad de la sabiduría con una increíble agitación de mi corazón.²

La sabiduría era para San Agustín algo extraordinario que conjugaba y colmaba el deseo de verdad y el de felicidad. Siguiendo a Cicerón, la felicidad se alcanza en su plenitud no en lo material sino en lo espiritual. Pero en la lectura de Hortensio no encuentra el joven Agustín las certezas que ansía, aquellas que versan sobre Dios, la inmortalidad del alma, la libertad, la cuestión del mal y el nombre de Cristo. En esta etapa de su vida, San Agustín tampoco es capaz de encontrar lo que busca en la Biblia –más adelante ésta será la fuente principal de su especulación filosófica–, y en esta tesitura opta por introducirse en una secta religiosa cristiana, a saber, la maniquea.

La doctrina principal del maniqueísmo consistía en la defensa del dualismo entre el Bien (la luz, Dios) y el Mal (las tinieblas) y el rechazo de la libertad humana.³

Pero el maniqueísmo acabó decepcionando a San Agustín, ya que no le servía para comprender racionalmente los misterios cristianos.

Así pues, al uso de los académicos, según se les supone, dudando de todo y entre todo fluctuando, decidí que debía al menos abandonar a los maniqueos […]⁴

Decidió también ir a Roma en el año 383, pero al año siguiente se establecería en Milán, donde recibiría una profunda influencia de San Ambrosio y del neoplatonismo cristiano.

Hay que recordar que Milán era, en ese momento, la residencia imperial en Occidente. Conseguida la plaza, entró en contacto con los sermones del obispo Ambrosio y con el Círculo de Milán que defendía un neoplatonismo cristiano.⁵

Con San Ambrosio se convenció de la existencia de la libertad humana –libre albedrío– y que el hombre se parece a Dios en lo espiritual y no que Dios se parece al hombre corporal. Leyendo a Plotino vislumbró una visión espiritual de Dios y del alma humana. Con estas influencias, al cabo, San Agustín abandonaría definitivamente el maniqueísmo y se introduciría de lleno en el cristianismo y en la filosofía neoplatónica.

Antes de conocer los «escritos de los platónicos» (es decir: antes de 384, treinta años de edad), Agustín era ya maestro de retórica, había sido maniqueo y era, por último, adicto al escepticismo de la Academia y de Cicerón. Su conversión al cristianismo tiene lugar unos dos años después, y puede decirse que es en el trance de su conversión cuando escribe sus primeras obras. Luego, su producción literaria no cesa hasta su muerte; las obras de más amplio alcance dentro de ella son las Confessiones (alrededor del año 400; en 1 3 libros) y el De civitate Dei (41 3426; en 22 libros); ambas fueron escritas cuando Agustín ya era obispo.⁶

1Lázaro, 2018, p. 76.

2Agustín, Confesiones, Libro III, 7.

3Lázaro, op. cit., p. 77.

4Agustín, op. cit., Libro V ,25.

5Lázaro, op. cit., p. 78.

6Marzoa, 2013, p. 270.

Un banquete de amor, conocimiento y verdad

No hay una sino muchas teorías del conocimiento, pero todas ellas tienen en común un objetivo: la verdad. ¿Y qué verdad se busca? La filosofía quiere descubrir el ser, esto es, la verdad del ser, y Platón lo hace a través de su teoría del conocimiento, una ἐπιστήμη que persigue la ἀλήθεια del τὸ ὄν, es decir, el descubrimiento del ser con el que se puede definir con toda certeza qué es esto y esto y esto… y todo (la realidad misma). La Teoría de las Ideas es el núcleo de la metafísica de Platón, o sea, una teoría de la realidad que el filósofo ateniense pretende explicar por medio de un conocimiento verdadero que, mire como se mire, tiene que ser divino en la medida en que lo es el alma en el ámbito platónico. Se reconoce en la teoría del conocimiento de este filósofo diferentes grados de conocimiento, situándose en la cúspide una ciencia perfecta (grado máximo de conocimiento) llamada Dialéctica, la cual es una suerte de arte del diálogo o método con el que se puede descubrir las verdades más elevadas (conocimiento verdadero): las Ideas¹. Pero con la Dialéctica, por sí sola, no es suficiente para que el filósofo alcance el conocimiento verdadero. Platón se da cuenta de que la Dialéctica en cuanto método² necesita un impulso o fuerza que no se encuentra, por decir así, en el seno de una discusión que se despliega gracias al arte del diálogo³. ¿Qué hacer entonces cuando la razón dialéctica se muestra incapaz de hacerse con el conocimiento verdadero? Sólo queda una opción: buscar otros procedimientos de conocimiento que combinados con la Dialéctica hacen posible el conocimiento verdadero. Por eso Platón…

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1«[…] para Platón, el proceso de conocimiento suponía la exigencia de una semejanza entre las partes del alma y sus objetos de conocimiento, de modo que han de establecerse grados de conocimiento en función de los grados del ser. Conocimiento verdadero sólo podrá darse del ser verdadero, constituido por las Ideas, mientras que de la apariencia, que está entre el ser y el no-ser, sólo es posible un conocimiento de opinión.» (Meca, D. S., Iniciación a la Teoría del Conocimiento, Editorial Dykinson, 2019, p. 51).

2El profesor Alejandro Escudero Perez nos dice de este “método”: «Aquí el método es nada más esto: un camino hacia el conocimiento verdadero (y un camino que cuenta con que a cada paso nos amenaza el extravío, como sucede muchas veces en los diálogos platónicos). El método del conocimiento consta de dos pasos: la ‘ironía’ y la ‘mayéutica’.» (Nota sobre Platón.pdf del profesor Escudero ofrecida a los alumnos de Teoría de Conocimiento I, pág. 3, último párrafo).

3« […] la Dialéctica viene a ser una investigación en común y un procedimiento de enseñanza, cuyo modelo lo tenemos en Sócrates, el cual la elevó a la categoría de método científico (inducción, formación del concepto universal como expresión de la esencia de las cosas y la definición.» (Fraile, G., Historia de la Filosofía. Grecia y Roma, Biblioteca de Autores Cristianos, 2015, p. 318).

Sombras de pasiones inteligibles

«Venera la facultad intelectiva (Τὴν ὑποληπτικὴν δύναμιν σέβε).»¹, recomienda Marco Aurelio acaso para sí mismo en la soledad del crepitar de un fuego inteligente nacido en del seno de un rayo. «Ser sabio es la virtud máxima (Σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη)»², reflexiona Heráclito lejos del ruido de todos esos efesios que merecen ser ahorcados. Dos pensadores en un ahora. Ninguna distancia hay entre ellos porque ninguna distancia habita en el mundo inteligible de los menos (οἱ ὀλίγοι). Son éstos los fantasmas del pensamiento, sombras de pasiones inteligibles.

1Cf. Meditaciones, III, 9.

2Cf. B112.

Estudiando el pensamiento griego

De Tales a Aristóteles: Lo esencial

Pero ¿para qué mirar a los pensadores iniciales griegos? Ellos «[…] inventaron una ‘nueva tradición’: la de adoptar una actitud crítica frente a los mitos, la de discutirlos […]»¹, y tal actitud es la que nos permite, por decir así, deslindarnos de los prejuicios, de los dogmas, de las ideas fijas. Tenemos una deuda con aquellos antiguos pensadores, y tal deuda consiste en someterlos a una crítica que es imposible llevar a cabo si no es conociéndolos. De algún modo, cuando criticamos el pensamiento griego nos criticamos a nosotros mismos.

«La historia de la temprana filosofía griega, especialmente desde Tales hasta Platón, es una magnífica historia. Es casi demasiado buena para ser verdadera.»² Pero no podemos idealizar «lo griego» –el paso del tiempo hace que se idealice ciertos acontecimientos del pasado–. Entre el mundo griego y el nuestro hay una distancia de más de dos milenios de pensamiento y experiencia. Tenemos, por decir así, cierta ventaja sobre aquél, y tal ventaja tenemos que aprovecharla para intentar entender mejor a un Heráclito o a un Aristóteles. Pero las dificultades son grandes no sólo porque los griegos son grandes pensadores, sino porque cada momento histórico es diferente y, en justa consecuencia, nuestro modo de comprender el mundo está a años luz de aquella Grecia donde nació la filosofía occidental. Tenemos, pues, una ventaja y una desventaja a la hora de “leer” el pensamiento griego. No es fácil. Pero “saber” nunca ha sido fácil y, acaso, para nuestro cometido –el estudio del pensamiento griego–, lo mejor es partir de un principio de sabiduría socrático: el reconocimiento de la propia ignorancia. Sócrates observó que sus conciudadanos, en general, parecían saber mucho de esto o aquello, pero cuando decidió escrutar aquella sabiduría “ateniense” descubrió que estaba hecha de prejuicios y engaños. Hoy, como en aquella Atenas de Sócrates, el reconocimiento de la propia ignorancia es señal de debilidad, de incompetencia. Vivimos, por decir así, en mundo donde se defiende la sabiduría hueca. ¿Queremos ser partícipes de esta defensa, de este vacío? La decisión es nuestra.

1Popper, 1983.

2Ibíd.

Una visita rápida a la ética de Platón

Todos los hombres aspiran a la felicidad. Platón no aceptó una doctrina hedonista como ideal para la vida. Se inclinó hacia el ascetismo y la mortificación. Propuso un ideal basado en al virtud y el cultivo de la sabiduría. Pero si visitamos el tardío Filebo, podemos ver aquí que nuestro filósofo no llega a condenar el placer, sino que trata de regularlo. El Sumo Bien -la felicidad- queda situado en la suficiencia. Busca Platón, en este diálogo, un lugar intermedio entre el placer y la sabiduría. Se trata, pues, de encontrar la medida para ser feliz en esta vida, en este mundo, un mundo donde todo cambia, donde el alma del hombre está encerrada en un cuerpo.

Pero hay que ir más allá de este mundo, hay que trascenderlo, se tiene que poder alcanzar un Sumo Bien absoluto, esto es, la contemplación de las Ideas. Las Ideas son la expresión del Bien Absoluto. Ideas y alma son inmortales y el hombre debe preparar su alma para que cuando llegue la muerte del cuerpo aquélla alcance la contemplación de las Ideas. Tal preparación es la práctica de la virtud, esto es, el cultivo de la filosofía. La virtud es armonía, es justicia. Con la referida práctica el hombre alcanza una armonía individual y social que está en acuerdo con la armonía cósmica. Platón aquí se anticipa a un concepto que desarrollarán los estoicos. En fin, el «premio de la vida del filósofo es la felicidad»¹. La Idea de Bien es la clave que necesita el filósofo para distinguir lo bueno y lo malo. En efecto, tenemos con tal Idea el sentido práctico de la vida humana. Esta Idea sólo es accesible con la práctica de la virtud, y «la virtud es sabiduría, en todo o en parte»².

La justicia es la virtud general que comprende todas las demás y alcanza tanto el orden humano como el cósmico. La prudencia o sabiduría (φρόνησις, σοφία) es la virtud propia del alma racional, que es lo divino en el hombre. Regula las acciones humanas y con ella se puede alcanzar la contemplación de las Ideas. «La φρόνησις es el fundamento del βίος θεωρητικός»³. Sin la prudencia es imposible la acción virtuosa. La φρόνησις tiene en Platón un sentido más amplio que en Aristóteles. Para éste la prudencia se despliega en el ámbito práctico en tanto que para aquél se identifica con la filosofía en el sentido más elevado de ésta: el conocimiento del mundo superior. Otras virtudes son la fortaleza o valor, la templanza, etcétera.

1Fraile, 2105.

2Platón, Menón, 73d-74b. 77b. 79a. Apud Fraile, 2015.

3Fraile, loc.cit..