El helenismo en Roma

El contacto de Roma con la cultura griega se inició en época etrusca, pero pasarían trescientos años hasta que Roma se “helenizara”. La expansión de Roma en los ss. III-II a.C. profundizó radicalmente el referido contacto —Roma incorporó bajo su dominio los reinos helenísticos y el sur de Italia (Magna Grecia)— y acabó por helenizarse. Roma, en efecto, consquistaba militarmente a Grecia, pero esta última conquistaba culturalmente a aquélla.

Graecia capta ferum victorem cepit et artis intulit in agresti Latio.¹

—

La Grecia conquistada a su fiero vencedor conquistó, y en el inculto Lacio introdujo las artes.

El conservadurismo de Catón el censor no fue capaz de detener la penetración cultural griega. En el año 184 a.C., para mitigar el supuesto peligro que suponía el helenismo para las virtudes tradicionales romanas, Catón quiso imponer en la vida pública los principios de austeridad que guiaban la vida privada. Pero sus esfuerzos resultaron vanos, y figuras tan importantes como Escipión el Africano se abrían a la cultura griega.

La influencia de la cultura griega en la élite romana fue muy fuerte. Los miembros de esta élite eran ahora bilingües, o sea, dominaban tanto el latín como el griego y numerosos esclavos griegos se convertían en pedagogos en las casas nobles romanas. Gracias a este ambiente cultural “prohelénico”, grandes filósofos y oradores se establecían en Roma —v.g. Carneádes el académico, Panecio el estoico, etcétera. Además, la génesis de la literatura latina se fundamentaba en gran medida en la tradición cultural griega, de tal modo que el esclavo griego Livio Andrónico (s III a.C.) dio a conocer al mundo latino el universo homérico. La ‘paideía’ griega impregnaba progresivamente Roma y la cultura latina acabaría transformándose en una suerte de mezcla de tradiciones romanas y de elementos culturales griegos.

1Horacio, Epist. II, 1, 156-157.

Reinos helenísticos

La muerte de Alejandro Magno supone la disgregación de su Imperio, pues al no haber herederos se produce un enfrentamiento entre sus generales –los diádocos (=sucesores)– por el poder. De este enfrentamiento surgen los reinos helenísticos, entre los que destacan el de Egipto, Siria y Macedonia. Tales reinos marcan la época helenística que va desde la muerte de Alejandro en el año 323 a.C hasta el año 31 a.C., cuando Roma toma el control de Egipto. Estos reinos helenísticos abandonan la política de fusión étnica de Alejandro, imponiendo una clase dirigente casi exclusivamente de origen griego y macedonio.

Egipto es regido por los ptolomeos (o lágidas), dinastía que toma su nombre de Ptolomeo I Sóter, hijo de uno de los generales de Alejandro llamado Lago. Este reino helenístico será el que mantendrá más tiempo su autonomía –unos tres siglos–. Siria es regido por los seleúcidas, siendo Seleuco I Nicátor, un joven general compañero de Alejandro, el iniciador de esta dinastía. Los seleúcidas controlan Asia Menor hasta el Golfo Pérsico, estando en sus manos los principales puntos de comunicación que conectan el comercio oriental con el Mediterráneo. Roma conquistará el reino de Siria en el año 63 a.C.. El reino de Macedonia es regido por un nieto de un general de Alejandro, a saber, Antígono II Gónatas. La dinastía antigónida domina el territorio de Macedonia y también las póleis griegas. Roma conquistará Macedonia en el año 148 a.C..

Epícteto y Marco Aurelio: cada cosa ha nacido para morir

La reflexión sobre la muerte la encontramos desde el primer momento en la filosofía. Tenemos en el primer texto que nos ha llegado de aquellos presocráticos, el de Anaximandro, un preguntarse por el sentido de la muerte, la desaparición de los presentes y la justicia que hay en ello. Con Heráclito tenemos en B21 una profunda mirada a la muerte: Muerte es todo lo que estando despiertos vemos; y todo lo que durmiendo sueño¹.Platón escribe una suerte de elogio a la muerte en su Fedón, ahí donde Sócrates se felicita por poder ir al Hades, un lugar puro y noble. Tengamos presente que para Platón la filosofía es una preparación para la muerte, lo cual podrían suscribir, por lo que ahora vamos a ver, los estoicos Epícteto y Marco Aurelio. La muerte suele ser considerada por la mayoría como algo terrible y, por eso, surgen grandes deseos de evitarla a toda costa: la voluntad se dirige, entonces, hacia cosas imposibles, tal como apunta Aristóteles en su Ética a Nicómaco, a saber, la inmortalidad. ¿Pero qué piensan los estoicos en general sobre la muerte? Para ellos la muerte deviene como una separación del cuerpo y el alma. Los estoicos no tienen ningún interés una vida después de la muerte. El fundador de la Stoa, Zenón de Citio, nos dice que el alma sobrevive largo tiempo después de separarse del cuerpo, pero al final acaba disolviéndose en el Todo. Por tanto, en el estoicismo no encontramos una vida eterna al modo cristiano.

Epícteto nos dice en su Enquiridión que debemos tener presente ante los ojos a diario aquellas cosas que son consideradas en general terribles y, entre todas, sobre todo la muerte. Marco Aurelio, por su parte, en sus Meditaciones apunta que las cosas humanas son efímeras y sin valor. ¿Por qué dice esto el emperador-filósofo? Porque sigue, por decir así, el consejo de Epícteto, esto es, tiene ante los ojos a diario la muerte y, por tanto, observa que ésta siempre arrasa contodo. Tal vez sea exagerada la expresión sin valor que utiliza Marco Aurelio, una exageración que pretende despertarnos para hacernos ver que no debemos, tal como nos advierte Epícteto, desear nada en exceso, pues todo acaba perdiéndose a causa de la muerte. Dar excesivo valor a las cosas dada nuestra condición mortal es fuente segura de perturbación del alma, por eso estos estoicos nos sugieren que seamos razonables, esto es, que vivamos de acuerdo con la naturaleza –principio de virtud estoica– y que comprendamos que todo lo que se tiene se pierde.

Se trata de comprender la muerte para entender la vida y vivir de acuerdo con la naturaleza. Epícteto señala que comprender la muerte nos permite aligerar el alma de pesadumbres sin fin. La muerte forma parte de todos nosotros como seres mortales y debemos aceptar el Fatum, pues no hacerlo sólo aporta sufrimiento inútil. Marco Aurelio, como buen estoico, dice sí al Destino y afirma que lo que nos acontece nos conviene. La muerte, pues, conviene al ser humano, toda vez que siempre le acontece en su condición de ser mortal.

Pero como se dijo antes, los más opinan que la muerte es terrible y, por ello, sufren y desean cosas imposibles. Epícteto advierte que no, que la muerte no es terrible –y lo dice apoyándose en la actitud de Sócrates frente a la muerte–, que lo terrible es la opinión de que la muerte es terrible. El estoico avisa, por tanto, que la opinión es aquí fuente de turbación, lo cual va en contra de lo que busca el estoicismo: la apatheia. Este opinar que señala la muerte como algo terrible hace que los hombres deseen la inmortalidad y, en justa consecuencia, se conviertan en esclavos de esos deseos imposibles antes referidos con Aristóteles –recordemos que para Epícteto el hombre libre es el que sabe y quiere aquello que depende él–. Y mientras los más desean lo imposible y sufren por ello, Marco Aurelio acepta lo dispuesto por la Providencia escribiendo: … hékaston péphyken hôsper thnêskein (… cada cosa ha nacido para morir).

Volvamos ahora la mirada al fragmento B21 de Heráclito (Muerte es todo lo que estando despiertos vemos; y todo lo que durmiendo sueño) y preguntémonos: ¿Muerte es todo lo que ven Epícteto y Marco Aurelio? Sin dejarnos llevar por el extremismo de la sentencia heraclítea, digamos que en gran medida sí, que ambos son plenamente conscientes de la condiciónmortal del ser humano. Esta consciencia no es sino una aceptación, un sí a la Providencia y, en justa consecuencia, una posibilidad de situarse en ese estado de apatheia que todo estoico trata de alcanzar. La meditatio mortis de ambos estoicos es, en efecto, un estar despierto para ver que todo es muerte y que es inútil tratar de evadirse de ella a través de deseos imposibles que sólo aportan turbación. Añadamos con lo recién expuesto que la meditatio mortis de marras no sólo es una preparación para la muerte, sino también una manera de hacer libre al hombre en un mundo donde impera el determinismo forjado con el Fuego².

1Θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος. (Moa, F., Desde Éfeso: Heráclito, p. 78).

2«El λόγος-fuego rige todas las cosas y establece el destino de un modo insoslayable e ineludible.» (Moa, F., ¿Qué es eso del pensamiento helenístico?, Apéndice, Ígneo Lógos).

Plotino: Uno->Inteligencia

Plotino, Enn. V, 2, 1:

Siendo [el Uno] perfecto es igualmente sobreabundante, y su misma sobreabundancia le hace producir algo diferente de Él. Lo que Él produce retorna necesariamente hacia Él y se convierte entonces en Inteligencia. Su propia estabilidad con respecto al Uno hace que lo vuelva a ver, y su mirada dirigida al Uno hace que lo convierta en Inteligencia. Esto es, como se detiene para contemplar al Uno, se vuelve a la vez Inteligencia y Ser (Trad. Jesús Igal).

El esquema fundamental de la realidad que traza Plotino con su filosofía está contituida por entidades jerárquicamente escalonadas y procedentes unas de otras –el Uno, la Inteligencia, el Alma del mundo, el mundo sensible–. El Uno es la primera hipóstasis¹ y es fuente primera de todo ser. Del Uno, por tanto, se derivan toda la pluralidad de los seres, «por una procesión (πρόοδος) necesaria y eterna.»² El Uno no es ser, sino generador del ser. Tanto más perfecta sea una causa, más perfectos serán sus efectos, y el Uno es lo más perfecto de cuanto hay, por lo que la Inteligencia que Él produce es verdaderamente muy perfecta, pero no tanto como el Uno mismo. El Uno produce la inteligencia sin que se altere su unidad simplicísima –el uno permanece inmutable en su propia sede–. El Uno es esencialmente idéntico, pero los seres –recuérdese que el Uno no es ser–, como es el caso de la Inteligencia –la Inteligencia, en efecto, es ser–, son compuestos de lo idéntico y de lo diverso. La Inteligencia es unidad y diversidad: «La Inteligencia participa de la Unidad, de la Belleza y de la Verdad del Uno, pero en un plano inferior, porque ya no posee la unidad perfecta, sino que en ella entra mezcla de unidad y multiplicidad, de idéntico y diverso.»³

«El uno genera la Inteligencia porque el Uno es actividad infinita y sobreabundante, o lo que es lo mismo: el Uno genera el Nôus por la voluntad intrínsica que es idéntica en su infinita voluntad creadora.»⁴ Tenemos con la inteligencia el primer grado de descenso del Uno a la multiplicidad. La Inteligencia es una unidad múltiple y su acto cognoscitivo tiene un doble objeto: contemplar al Uno y contemplarse a sí misma. «La inteligencia es feliz en esa contemplación, de la que goza desde toda la eternidad.»⁵ La Inteligencia se piensa a sí misma, es decir, piensa las Ideas: «[…] la actividad de la Inteligencia se multiplica en infinitas Ideas distintas (τὰ νοητά, las cuales constituyen el κόσμος νοητός, el mundo de los arquetipos inteligibles de todas las cosas).»⁶ Habíamos dicho que la Inteligencia es unidad y multiplicidad, y esto es así porque ella es una suerte de comunidad de distintas Ideas. La multiplicidad de Ideas no disgrega, por tanto, la unidad de la Inteligencia. Esta conciliación de la unidad con la diversidad es según Plotino un misterio (θαῦμα).

Plotino señala que todas las cosas son una unidad mezclada, y que por ello debe haber un Uno puro. El uno no es ninguna de las cosas (V3, II, 18), esto es, es distinto de todas las cosas (III 8, 9, 48). El Uno es trascendente, es decir, está más allá de todas las cosas –de todos los seres–. El Uno no es ser, es más que ser, más que esencia, más que existencia, más que Dios. Por ello nada se puede predicar del Uno, pues […] está por encima de todas las cosas (III, 89)⁷. En definitiva, el Uno no se puede definir porque es incomprensible, porque no tiene ser, porque está más allá de todo ser determinado. Para que el ser exista es necesario que el Uno no sea él mismo ser, sino el engendrador del ser. Por ello la Inteligencia, engendrada por el Uno, es ser. El Uno, a causa de estar más allá del ser, sólo se puede conocer por medio del éxtasis.

La Inteligencia es producida por el Uno. Ella, al igual que el Uno, tiene una virtud creadora y, de este modo, engendra el Alma, que es la tercera hipóstasis. Derivada de la Inteligencia, el Alma es de categoría inferior a aquélla. El Alma hace de puente entre el mundo inteligible y el mundo sensible. El Alma no se puede quedar en el mundo inteligible: «El Alma es así principio de organización de los seres vivientes, da a los cuerpos vida y movimiento, a todos los cuerpos, incluido el kosmos (Timeo 40c).»⁸

1Tenemos la palabra ὑπόστασις que está compuesta de la proposición ὑπό (debajo de) y del sustantivo στάσις (sitio, posición). Podemos pensar en la hipóstasis como aquello que está por debajo de las cosas que están “puestas” en este mundo y, por tanto, aquello que lo fundamenta, siendo la referida hipóstasis, de este modo, la verdadera realidad o el verdadero ser). «La palabra hypostasis proviene del infinitivo hyphistánai, que se utiliza como sinónimo de einai pero en sentido más fuerte: hyphistánai significa ser, pero de un modo verdadero y real; hipóstasis, por tanto, es la verdadera realidad o el verdadero ser.» (Mas, 2009, p. 289).

2Fraile, 2015, p. 723.

3Ibíd., p. 731.

4Mas, 2009, p. 293.

5Fraile, op. cit., p. 731.

6Ibíd., p. 732.

7…τὸ ὑπὲρ πάντα ταῦτα εἶναι.

8Mas, op. cit., p. 293.

Sombras de pasiones inteligibles

«Venera la facultad intelectiva (Τὴν ὑποληπτικὴν δύναμιν σέβε).»¹, recomienda Marco Aurelio acaso para sí mismo en la soledad del crepitar de un fuego inteligente nacido en del seno de un rayo. «Ser sabio es la virtud máxima (Σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη)»², reflexiona Heráclito lejos del ruido de todos esos efesios que merecen ser ahorcados. Dos pensadores en un ahora. Ninguna distancia hay entre ellos porque ninguna distancia habita en el mundo inteligible de los menos (οἱ ὀλίγοι). Son éstos los fantasmas del pensamiento, sombras de pasiones inteligibles.

1Cf. Meditaciones, III, 9.

2Cf. B112.

Escepticismo extremo y escepticismo moderado

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Llega la filosofía helenística

El inicio del mundo helenístico está muy vinculado a la figura de Alejandro Magno. Con él se alcanzó la unificación de Grecia y se desplegaron grandes expediciones y conquistas en Oriente. Plutarco nos habla de Alejandro en estos términos: «Mezcló, como en una crátera de amistad, las vidas, las costumbres, los matrimonios, los hábitos, y ordenó a cada uno considerar al universo como su patria.»¹ Este cosmopolitismo que destila Plutarco no debe ocultarnos una esencial intención del macedonio: la búsqueda de la asociación entre macedonios y persas². Con la muerte de Alejandro devendrán las dinastías de sus generales y más tarde Roma acabará dominando todo el mediterráneo. La filosofía helenística se inicia en Grecia en ese momento histórico en el que Alejandro conquista un territorio tras otro y alcanzará la referida filosofía el mundo romano.

La filosofía helenística surge a raíz de un nuevo clima social en el que no hay cabida para las especulaciones filosóficas de Platón y Aristóteles. La desaparición de la pólis en el sentido de institución política, esto es, Ciudad-Estado, hace que también se disuelva la figura del animal político³ teorizado por el estagirita. Queda atrás la idea de una polis entendida como Ciudad-Estado y se impone un “mundo común” de hombres civilizados que hablan griego. Se esfuma, por decir así, la categoría fundamental sobre la que Platón y Aristóteles habían desarrollado su filosofía ética y política: la pólis. Se consolida una monarquía en la que se combinan elementos macedonios y persas. Sin rey no hay Estado. Las póleis pierden su eleuthería, es decir, su libertad en términos de autonomía y, en fin, quedan sometidas a la soberanía real. El ciudadano, por tanto, se convierte en un súbdito sobre el que el rey tiene derecho de vida o muerte.

Las tres grandes escuelas de la filosofía helenística son la de los epicúreos, los estoicos y los escépticos. Esta división es una simplificación, pero nos sirve para orientarnos a la hora de estudiar unos pensadores que conciben la filosofía como una disciplina dirigida a un hombre concreto e individual que se desentiende, si se puede decir de esta manera, de los asuntos de la pólis: «en el mundo helenístico una vida feliz ya no es necesariamente una vida política. La filosofía helenística teorizará explícitamente esta actitud.»⁴ tal filosofía, que tiene un pronunciado carácter terapéutico⁵, se focaliza en dos ámbitos, a saber, la ética y la religión, quedando las especulaciones filosóficas de otro carácter subordinadas a aquéllos.

1Plutarco, De la fortuna y la virtud de Alejandro Magno, 328d-329c.

2Aristóteles, maestro de Alejandro, consideraba absurda una fusión entre helenos y persas en un plano de igualdad.

3«[…] siendo para Aristóteles el hombre un animal político, éste sólo podía ser feliz en el ámbito de la πόλις.» (Moa, 2021, p. 167).

4Mas, 2009, p. 190.

5Epicuro señala la inutilidad de la filosofía si no se preocupa de los males del alma. Sexto Empírico ve la filosofía escéptica como una medicina para destruir una enfermedad espiritual: la arrogancia dogmática. Crisipo, por su parte, sostiene que no sólo existe una medicina para el cuerpo, sino también una medicina para el alma: la filosofía estoica.

La ética en las escuelas helenísticas

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