La práctica henológica

La henología (lógos del hén [lógos del uno]) resulta inseparable de la ontología (lógos de la entidad [lógos de la entidad]) en los pensadores iniciales griegos. En términos generales, la onotología presocrática se caracteriza por la henología y así tenemos a Parménides con su ser-uno y a Heráclito con su lógos-uno¹. Dicho en unas pocas palabras: la práctica henológica reúne la realidad en una unidad (el Uno). Pero es necesario señalar que esta práctica henológica empieza antes del nacimiento de la filosofía griega. En efecto, en el mito arcaico ya se practicaba la henología y con la llegada de la filosofía se añadió una nueva práctica henológica.

La práctica henológica se mantiene así como el modo por excelencia de regular las cosas múltiples del devenir, y como el mundo mismo por el cual se instaura la sabiduría desde el nacimiento de la filosofía, mucho antes de que emerja la cuestión del Ser.²

El Uno queda situado en el punto de mira de la investigación filosófica. Y así tenemos que con Heráclito hay que obedecer el uno (B33)³:

Νόμος καὶ βουλῇ πείθεσθαι ἑνός.
—
«Ley también es obedecer el consejo de uno solo”.

Con Parménides «[…] la palabra que dice el arché es precisamente el ser-infinitivo: el eînai que es lo mimo (tò autó) que el pensar (del voeîn). Por lo que ontología y henología se vinculan necesariamente.»⁴ El Ser (τὸ ἐόν) de Parménides es todo y al mismo tiempo lo único, es uno (ἕν). En otras palabras, para el eléata el Ser es todo-uno. Recordemos estas palabras de la diosa verdad en B8:

οὐδέ ποτ᾿ ἦν οὐδ᾿ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές […]
—
ni fue alguna vez ni será,
puesto que es ahora todo al mismo tiempo, uno, continuo […]

1«Todo es uno para Heráclito. Tal afirmación la encontramos en B50. Aunque es cierto que interpretar este “todo es uno” no deja de ser una cuestión metafísica sobre la cual la discusión está servida. Pero si queremos resumir en pocas palabras la ontología de Heráclito, digamos que todas las cosas proceden de un fuego que está en perpetuo movimiento, y que tales cosas están siempre transformándose según lo que dictamina lo sabio: λόγος.» (Moa, 2021 (b), p. 6.

2L. Couloubaritsis; apud Oñate, 2004, p. 242.

3«Siguiendo la interpretación que hace Salvador Mas en su libro Ethos y pólis, digamos que se trata de un fragmento con un claro significado político consistente en una apelación a la obediencia de la ley de la pólis frente a la hybris individual. Tal ley se debe obedecer, y obedecerla requiere también luchar por ella (cf. 100. B44). La pólis no puede serlo si no se obedece la ley, si no se lucha por ella.» (Moa, 2021 (b), p. 140.

4Oñate, loc. cit.

Creer en la fundamentación moral

Habrá un tiempo en que la intuición y la razón quedarán, como todas las demás ideas humanas, destruidas por el proceso imparable de eso que solemos designar con el nombre de realidad. Cuando tal tiempo acontezca, aquel viejo problema teológico donde el creer y el saber se disputan obstinados la legitimidad de valorar las cosas (humanas) quedará enterrado bajo las sombras de un mundo radicalmente no-humano¹.

Pero mientras haya vida humana y mientras los teólogos y los filósofos sigan disputándose verdades sagradas y especulaciones metafísicas, siempre habrá un nuevo intento de fundamentación moral, sin duda alguna. ¿Nuevo? Es un decir, ya se me comprenderá. Sea como fuere, con creer o con saber, con instinto o con razón, la moral seguirá exigiendo, cual diosa, por decir así, un lugar donde asentar sus nobles exigencias, normas y deberes.

¿Por qué ser moral? ¿Por qué debo ser moral? En búsqueda de fundamentaciones morales, Habermas considera que estas cuestiones encierran, de algún modo, el interrogante fundamental a partir del cual cabe la posibilidad de una fundamentación moral. Con fundamento… Tanto para cocinar un pollo como para cocinar una sociedad, hace falta fundamento… Y Habermas, en lo que se refiere al fundamento no culinario, nos llega a decir que no cabe una respuesta válida para tal pregunta, pues preguntarse por qué uno debe ser moral equivale a preguntarse por qué uno debe ser racional. Se es racional y ya está, porque uno es lo que es. No hay más, no se puede ir más allá de lo que se es. Entonces, ¿cuánto fundamento ontológico supeditado a unas creencias racionales subyace en el fondo de un Habermas moralista? ¿Acaso el mismo que nos dejó aquella mente² tan apreciada por Platón?

1Sobre el referido viejo problema teológico consúltese el aforismo 191 en Nietzsche, 2012.

2Es decir, Aristóteles. «Platón estimaba extraordinariamente a su discípulo, a quien llamaba el lector y la mente de la escuela» (Fraile, 2015. Apud Moa, 2021, p. 123).

Escepticismo extremo y escepticismo moderado

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Aristóteles: El movimiento es un “deseo”

El tiempo tiene lugar porque hay movimiento y es una serie uniforme y eterna de iguales ahora, siendo cada ahora un caso distinto. Para que el tiempo sea posible, entonces el movimiento es continuo, eterno –sin principio ni fin– y cada posición indistinta. Tal movimiento es circular. El movimiento de los astros coincide con la noción de tiempo que exige el tiempo. Se trata del movimiento de algo que es siempre, pues el movimiento no tiene ni principio ni fin. Y el movimiento de los astros, tal como lo concibe Aristóteles, es circular. Los astros son eternos porque no están hechos de fuego, aire, agua y tierra –los cuatro elementos que componen los entes que están por debajo del cielo–, sino por un quinto elemento «[…] que no se mezcla con los demás ni se cambia en otra cosa alguna.»¹ En efecto, los astros nunca perecen. «El movimiento de los astros es ya, en cierto modo, quietud, porque es el movimiento siempre igual.»² Día y noche, las estaciones del año, el nacer y perecer, todo ello está regido por el movimiento de los astros. Llegar a ser es a partir de los cuatro elementos y por obra de los astros. El tiempo se mide por la posición de los astros.

El movimiento de los astros es un caso singular, pues su movimiento, por decirlo de alguna manera, no es movimiento: se mueve y no se llega a ser otra cosa que constantemente lo mismo. El motor (τὸ κινοῦν³) del movimiento de los astros es un motor inmóvil. Y es inmóvil –y primero– porque si todo es movido por algo, esto significa que habría una cadena infinita de motores si no existiera un primer motor inmóvil. Además, «el motor inmóvil mueve ὡς ἐρώμενον (“como deseado”, “en calidad de deseado”.» El movimiento es un “deseo”.

1Marzoa, 2013.

2Ibíd.

3Participio del verbo mover (κινέω). Por tanto, τὸ κινοῦν es “lo que mueve”.

Desde la Física de Aristóteles: La noción general de una ontología

Aristóteles empieza su Física diciendo:

«Puesto que en toda investigación sobre cosas que tienen principios, causas o elementos, el saber y la ciencia resultan del conocimiento de éstos –ya que sólo creemos conocer una cosa cuando conocemos sus primeras causas y sus primeros principios, e incluso sus elementos–, es evidente que también en la ciencia de la naturaleza tenemos que intentar determinar en primer lugar todo cuanto se refiere a los principios.»¹

Los principios y las causas son las condiciones ontológicas , es decir, «aquello a lo que se debe de que algo sea»². Los elementos son, por decir así, las partes constitutivas del ser de una cosa. Aristóteles deja claro que sólo desde lo ente se puede transitar a aquello en lo que consiste ser, «de la simple entrega a la presencia de lo presente a discernir en qué consiste esa presencia.»³ El ser es el εἶδος, y se desvela éste por medio de la inducción, esto es, el paso de lo concreto a lo universal. Recuérdese que Aristóteles mismo señala que Sócrates practicó en el ámbito de la moral la inducción para hallar los conceptos universales –justicia, bien, etcétera–.

1Aristóteles, Física (Libro I 184a).

2Marzoa, 2013.

3Ibíd.

Aristóteles: La ousía y las categorías

El termino categoría (κατηγορία) lo incorpora Aristóteles a la filosofía tomándolo prestado de un ámbito técnico. El verbo κατηγορέω significa decir algo de algo o de alguien y proviene su significado técnico del mundo judicial: acusación (κατηγορία). Con la escolástica se tradujo κατηγορία como predicamento, haciéndose referencia al conjunto de tipos de predicación del sujeto (τὸ ὑποκείμενον). Las categorías son en Aristóteles, pues, los modos de predicación del sujeto. Lo que nosotros llamamos proposición, el estagirita lo llama λόγος ἀποφαντικός –razón manifiesta, discurso manifiesto–. La proposición dice algo de algo o de alguien, esto es, manifiesta algo de un sujeto. Sujeto y y predicado son los elementos que conforman la proposición gracias a la cópula ser (εἶναι).

Desde la Edad Media se traduce οὐσία como substancia, pero en griego substancia sería ὑπόστασις. Sea como fuere, Aristóteles se refiere a οὐσία –es un participio de εἰμί– como entidad, esencia, ser. En lengua no filosófica οὐσία viene a significar bien o propiedad. La οὐσία es para el filósofo de Estagira la primera de las categorías, y las demás la suponen. Siendo las categorías los tipos diferentes de predicación, y la predicación lo que se dice de un sujeto a través de la cópula ser, entonces, se expresa con tales categorías los modos diferentes de ser. Obsérvese que la οὐσία no acaba de encajar del todo bien en esta explicación, pues ella no es predicado de un sujeto, sino que constituye tal sujeto. Más adelante, siguiendo los pasos de Marzoa, aclararemos esta cuestión.

El predicado dice algo de algo o de alguien. Este algo o alguien es la οὐσία primera (πρώτη οὐσία). A la pregunta “¿qué es?” referida a ese algo o alguien se responde con la οὐσία segunda (δεύτερος οὐσία), esto es, un concepto abstracto, una forma, una idea (εἶδος).

La lista de las categorías –modos de predicación– no es rigurosa en Aristóteles y puede variar según donde se consulte en su Corpus aristotelicum, pero en término generales digamos que tal lista está conformada por: οὐσία, cantidad, carácter, relación, lugar, momento, posición, tener/llevar, hacer y padecer. «Las cateogorías […] son los diversos sentidos en que podemos decir que algo es […] y, por lo tanto, son los diversos modos en que algo puede ser sujeto de una proposición.»¹ Los predicados de clases diferentes –categorías diferentes– mantienen una relación lógica de indiferencia, esto es, pueden coincidir para un mismo sujeto (v.g. El carácter “negro” y el lugar “cuadra” referidos a un caballo ). En cambio los predicados de una misma clase se excluyen entre sí (v.g. El lugar “Liceo” y el lugar “Academia” referidos a Aristóteles) a no ser que uno supongo el otro (v.g. Como hombre supone animal).

El ser se dice de muchas maneras, asevera Aristóteles. Observamos que el ser se divide en categorías. Cada categoría enuncia el ser en un sentido distinto –es un sentido diferente del ser–. Todas las categorías señalan a una única determinación –a un sujeto–, la cual no es universal sino concreta: la οὐσία. La palabra οὐσία, en este punto, significa ser: «La οὐσία es el ser, es la presencia, porque es aquella presencia en la cual tiene lugar toda presencia.»² Las categorías antes de ser tipos de predicados son modos de ser. Por eso la οὐσία –ahora aclaramos lo que antes habíamos dejado “abierto”– es una categoría, pero con la particularidad de que es sujeto y nunca predicado.

1Marzoa, 2013.

2Ibíd.

Hacia lo Absoluto a través de la Dialéctica: Platón y ciencia

La ciencia se contrapone a la opinión. El conocimiento es algo fijo, estable y necesario. El problema que plantea Platón es: ¿qué objetos puedo utilizar para fundamentar el conocimiento? Desde un punto de vista platónico, «Heráclito con su movilismo y Parménides con su concepto de ser estático representan dos respuestas extremas y antagónicas […]. En ninguno de los dos es posible un conocimiento científico de las realidades múltiples y mudables del mundo físico»¹. En Sócrates está la solución a este problema: la formación de conceptos universales. La ciencia puede desarrollarse a partir de unos conceptos que han sido concebidos a través de un proceso de abstracción. Tales conceptos han prescindido de las diferencias particulares y el carácter móvil y temporal de las cosas. «Platón hereda de Sócrates el procedimiento dialéctico»².

Platón atribuye realidad ontológica y subsistente a los conceptos de Sócrates, esto es, constituye las Ideas. Las Ideas tienen el carácter del ser de Parménides, pero, además, «las sitúa en una región a parte, distinta y superior, fuera del mundo del movimiento»³. Ser y conocer son correlativos. Los grados del conocer se corresponden con los grados del ser: «A mayor ser le corresponde mayor ciencia»⁴. Sólo es cognoscible el ser mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Ahora bien, entre el ser y el no-ser está el “hacerse”, el llegar a ser (γένεσις): el ser en movimiento. Digamos que el ser en movimiento tiene algo de de ser, pero no es pleno ser. La ciencia se hace cargo del ser; la ignorancia reside en el no-ser; la opinión (δόξα) se sitúa en el “llegar a ser”.

Con la Teoría de las Ideas hay dos mundos: 1) El mundo superior (eterno, supraceleste): Las Ideas son entidades reales, subsistentes, perfectísimas, puras, inmateriales, eternas, inmóviles, invisibles a ojos del cuerpo y sólo son perceptibles por la inteligencia. Las Ideas son los modelos de todas las cosas y el fundamento de toda verdad, de toda certeza absoluta; 2) Mundo cósmico visible: Este mundo está dividido en dos regiones. a) Región celeste: es donde están los cuerpos celestes que son perfectos, incorruptibles, esféricos y con alma que es causa del movimiento. Astros y planetas son moradas de los dioses, de los demonios y de las almas separadas. Los cielos ocupan un lugar intermedio entre el mundo de las Ideas y la región terrestre. b) Región terrestre: Es el lugar de los seres sensibles, compuestos de cuatro elementos materiales móviles sujetos a cambio y corrupción conforme al concepto de Heráclito.

Los grados de la ciencia (del conocimiento) van en paralelo con los grados del ser (de la realidad). Estos son los grados del conocimiento:

1) Estadio de la naturaleza: no se pasa de la opinión (δόξα). Se aplica a lo que siempre está llegando y nunca llega a ser. Aquí no hay ciencia. «Platón, lo mismo que Sócrates, no encubre su escasa estima del grado de conocimiento a que puede llegarse en el estudio del mundo terrestre»⁵.

2) Matemáticas: Ocupa un lugar intermedio entre el mundo de la δόξα y el de la ciencia perfecta (νόησις). En este ámbito se desarrolla la astronomía. Según Aristóteles, Platón en su enseñanza oral (ἄγραφα δόγματα) habría colocado entre los seres sensibles y el mundo de las Ideas un plano intermedio (entidades reales y subsistentes a la manera pitagórica).

3) Dialéctica: Inicialmente la dialéctica era el arte de la discusión. «La dialéctica consiste en saber interrogar y responder»⁶. Se trata de un método que ya tenemos en Sócrates (inducción: de lo concreto a lo universal por abstracción). Con pasar de lo particular a lo universal se da aquí la ciencia. Se hace una aproximación a la verdad. El objetivo es llegar a un principio incondicionado. Dialéctica es un método científico racional «propio de los filósofos que aspiran a la demostración de la verdad»⁷. La Dialéctica se fundamenta en dos aspectos que se complementan: la síntesis -de los casos concretos, por abstracción, se llega a un concepto común- y el análisis -se divide un concepto general en diferentes especies hasta llegar a una especie indivisible: esta es la forma propia del objeto que se trata de conocer-.

Platón va más allá de la universalidad lógica. Atribuye realidad ontológica a los conceptos abstractos. Así la Dialéctica se convierte en una ontología: ciencia suprema (νόησις) cuyo objeto son las entidades trascendentes del mundo ideal. El grado supremo del conocimiento consiste en conocer las Ideas a través de la Dialéctica. Se llega a contemplar “la verdad en sí” (αὐτὸ τὸ ἀληθές). Pero hay que ir más allá de la contemplación de las Ideas, pues todas deben ser reducidas a la Idea de Bien. Idea de Bien (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) es la cumbre de todos los seres. «De esta manera, por medio de la Dialéctica se llega a conocer las cosas por sus razones supremas de ser, que son las Ideas subsistentes, y se pasa de la opinión y de la razón discursiva a la verdadera ciencia»⁸. Se quiere alcanzar una comprensión de todo: «El logos no nace sino del conjunto (συμπλοκή⁹) de las Ideas»¹⁰. Esta es la parte más difícil de la filosofía a juicio de Platón. Pero la ciencia perfecta no se alcanza mientras el hombre en cuanto alma es prisionero del cuerpo. Sólo será libre para alcanzar la ciencia perfecta con la muerte. «En la presente vida sólo es posible alcanzar un conocimiento lejano […]»¹¹. Por ello Platón abrirá otro camino hacia lo Absoluto: el del amor y el ascetismo.

1Fraile, 2015.

2Ibíd..

3Ibíd..

4Ibíd..

5Ibíd..

6Platón, Crátilo. Apud Fraile 2015.

7Fraile, loc.cit..

8Ibíd..

9Relaciones entre Ideas, la malla de las Ideas, el conjunto, etcétera.

10Fraile, loc.cit..

11Ibíd..

Dialéctica platónica

Inicialmente la dialéctica es el arte de la discusión. «La dialéctica consiste en saber interrogar y responder»¹. Por medio de esta discusión que es, al mismo tiempo, una investigación puesta en común, se pueden alcanzar unas conclusiones. Estamos hablando del método socrático, aquel que, a través de la dialéctica en cuanto proceso inductivo se van despojando de particularidades unos conceptos que, al cabo, se convierten, por decir así, en conceptos universales. Este método socrático abrió el camino a la ciencia y, en concreto, a la ciencia de Platón. Éste toma la dialéctica de Sócrates y la convierte en un método científico racional con el que, según él, se puede vislumbrar la verdad. En efecto, la dialéctica de Platón propone llegar a un principio incondicionado (ἀρχὴ ἀνυπόθετος). La dialéctica platónica es, pues, propia «[…] de los filósofos que aspiran a la demostración de la verdad»².

Pero tenemos que remarcar un aspecto de la dialéctica de Platón de radical importancia: mientras que la dialéctica de Sócrates estaba circunscrita al ámbito lógico, la de Platón va tener realidad ontológica. De esta manera la dialéctica platónica pasa a ser una ontología, esto es, una ciencia cuyo objeto son entidades trascendentes del Mundo de las Ideas. La dialéctica es un proceso cuyo fin es la contemplación de las Ideas, lo cual equivale al verdadero conocimiento de la realidad. Pero la dialéctica no se detiene aquí, tiene que ir más allá de las Ideas para ver que todas ellas están unidas por la Idea de Bien, la cual es, según República, la cumbre de todos los seres. Sólo la inteligencia (νοῦς) es capaz de contemplar la Idea de Bien (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα), y en tal caso, este νοῦς puede ser testigo de un logos en cuanto conjunto de relaciones (συμπλοκή) de las Ideas.

1Platón, Crátilo. Apud Fraile 2015.

2Fraile, 2015.

Dasein, fenomenología y existencia

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«La fenomenología es la ciencia del ser del ente»¹, vale decir, ontología; y lo fenoménico es «lo que se da y es explicable en el modo de comparecencia del fenómeno […]»². El ente captado es el fenómeno, lo cual no deja de ser una apariencia, y «cuanto hay de apariencia, tanto hay de ser»³. Y así, lo que es captado -por la conciencia se supone- puede ser explicado, siendo la “explicación” una interpretación. De esta manera, teniendo presente lo anterior, se puede decir que Heidegger despliega una fenomenología del Dasein, o sea, una interpretación del ser del aquél, siendo el referido un ente entre entes. El filósofo, en definitiva, viene a decirnos que su Ser y tiempo no es un ensayo filosófico, sino ciencia: ciencia del ser del Dasein –o si se prefiere: ciencia del ser del hombre.

Siendo ciencia lo que supuestamente hace heidegger, él mismo nos dice que tal tarea le lleva a desplegar con el Dasein una «analítica de la existencialidad de la existencia»⁴ en la que el factor histórico está incluido en la medida en que «este ente es en sí mismo histórico»⁵. ¿Pero qué significa eso de la “existencialidad de la existencia”? Tendremos que ir por partes. Primero de todo, ¿qué es la existencia para el filósofo alemán en este contexto del Dasein? «’existentia’ quiere decir, según la tradición, ontológicamente lo mismo que estar-ahí […], una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del Dasein»⁶. El Dasein se caracteriza por las «maneras de ser posibles para él […] el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad […]»⁷, y si «la esencia del Dasein consiste en su existencia»⁸, debe entenderse, pues, que la existencia de la que nos habla el filósofo alemán para el Dasein está caracterizada no por una suerte de tradicional estar-ahí “parmenídeo” -o sea, algo radicalmente metafísico donde el tiempo no aparece por ninguna parte-, sino por la posibilidad –la posibilidad sólo se puede dar si hay la concesión de un tiempo. De esta manera, siendo la existencia del Dasein, en esencia, posibilidad, de lo que se trata es de analizar las posibilidades de ese ente que en esencia es posibilidad, y de aquí la expresión “existencialidad de la existencia”.

1Heidegger, 2012.

2Ibíd.

3Ibíd.

4Ibíd.

5Ibíd.

6Ibíd.

7Ibíd.

8Ibíd.

La problemática verdad

Martin Heidegger

Gottlob Frege

Explica Heidegger en Ser y tiempo que el concepto tradicional de verdad viene caracterizado por tres tesis, a saber:

1. La verdad está en el enunciado, esto es, en el juicio.

2. «La esencia de la verdad consiste en la concordancia del juicio con su objeto»¹.

3. Aristóteles, el padre de la lógica, asignó la verdad al juicio, siendo, de esta manera, el juicio el lugar originario de la verdad. Por tanto, con el de Estagira se pone en marcha la definición de la verdad como concordancia.

Para ver que, en efecto, encontramos en Aristóteles el inicio de la verdad como concordancia, Heidegger nos cita el siguiente pasaje aristotélico:

παθήματα τῆς ψυχῆς τῶν πραγμάτων ὁμοιώματα².

Este fragmento lo podemos traducir de un modo libre de la siguiente manera: Las impresiones que se dan en el alma son semejantes -en cuanto representaciones- a las cosas. Obsérvese, por tanto, el vínculo entre el intelecto (en el alma reside la razón humana) y las cosas. El intelecto construye representaciones que son “fieles” a lo que hay fuera de él: las cosas. Heidegger interpreta que las vivencias del alma, esto es, las rspresentaciones, son adecuaciones de las cosas. He aquí, en definitiva, lo que se vendrá a llamar más tarde la verdad como adequatio intellectus et rei.

La verdad como concordancia será estigmatizada, explica Heidegger, con la teoría neokantiana del conocimiento que se desplegará en el S.XIX, pues se considerará tal verdad «como expresión de un realismo ingenuo y metodológicamente retrasado»³. Pero antes de que los neokantianos criticaran tan duramente una verdad que ha perdurado durante milenios sin inmutarse, Kant no la sometió a discusión en su Crítica de la Razón Pura ni un solo segundo.

Con todo, Heidegger observa la problemática que arrastra la verdad como concordancia. El corazón, por decir así, de su problemática se encuentra en el concepto concordancia (“adequatio”, ὁμοίωσις): su caracterización «es muy general y vacía»⁴. La cuestión, por tanto, es saber qué significa concordancia. «La concordancia de algo con algo tiene el carácter formal de una relación de algo con algo […] Toda concordancia, y por ende también la verdad, es una relación». Ahora bien, Heidegger alerta de que no toda relación es una concordancia (v.g. señalar es una relación pero no una concordancia). Sea como fuere, si la verdad de la que se está hablando aquí tiene un carácter relacional, entonces hay que identificar los miembros de la relación, a saber: el intellectus y la res.

«¿Con respecto a qué concuerdan el intellectus y la res?»⁵, se pregunta el filósofo alemán. El problema de la verdad como concordancia es que exige una relación entre un ideal (intellectus) y algo que está “realmente ahí” (res). ¿Qué sentido ontológico hay en la relación entre lo real y lo ideal? A juicio de Frege, el fundador de la filosofía analítica, «no se puede formular ninguna definición de la verdad como correspondencia [o sea, como concordancia]: “Un acuerdo no puede ser total a menos que las cosas en concordancia coincidan, es decir, que no sean de naturaleza diferente. Se debe poder probar la autenticidad de un billete de banco aplicándolo por superposición sobre un billete auténtico. Empero, intentar obtener la superposición de una moneda de oro mediante un billete de veinte marcos sería ridículo. La superposición de una cosa sobre una representación sólo sería posible si la cosa fuera en sí misma una representación. Y si la primera concuerda perfectamente con la segunda, entonces coinciden. Ahora bien, es precisamente esto lo que no se puede tener si se define la verdad como correspondencia de una representación con algo real. Resulta esencial que el objeto real y la representación sean diferentes”»⁶. Tenemos ante nosotros, en definitiva, un problema con la verdad que ha perdurado durante mucho tiempo: «¿es un azar que este problema no se haya movido desde hace más de dos milenios?»⁷.

1Heidegger, 2012.

2Aristóteles, Sobre la interpretación. Apud Heidegger, 2012.

3Heidegger, loc.cit.

4Ibíd.

5Ibíd.

6Frege, La pensée. Apud Engel, 2008.

7Ibíd.