Ahora toca examinar la tercera ley de Kepler, una ley con la que quedará establecida de una manera clara la relación existente entre el Sol y el movimiento de los planetas que giran a su alrededor.
En los últimos versos de B8 la diosa comienza a explicar la vía de la opinión, o sea, un mundo ilusorio donde se despliega lo aparente (τὰ δοκοῦντα). Veníamos de un nivel divino (la vía de la verdad) y ahora caemos en un nivel humano (vía de la opinión), vale decir, un mundo irreal cuyo origen los mortales se lo inventan a partir de dos formas (μορφαί) para elaborar, a partir de tales formas, toda una cosmogonía:
Así pues, fijaron como opiniones nombrar dos formas,
de las que una no es necesaria
(en esto están errados).
¿En qué están errados? ¿Por qué una de las dos formas no es necesaria? Esas formas son el fuego y la noche (o si se prefiere: luz y oscuridad) y constituyen dos opuestos que sintetizan toda una serie contrarios –a la manera pitagórica (v.g. la luz es caliente y ligera; la oscuridad es fría y densa, etcétera)–. De esta interacción de contrarios –explica Bernabé– surgen todos los seres1. Kirk y Raven dan cuenta de este extremo del siguiente modo:
A las demás cosas las trata simplemente como manifestaciones de la luz o de la noche (o, probablemente, de ambas) y las caracteriza con poderes específicos asociados a una u otra forma.2
Pero esta cosmogonía es ilusoria, pues para explicar la aparente pluralidad se recurre a la dualidad luz-oscuridad (fuego-noche) cuando sólo existe una cosa: el Ser. El error está en tratar de explicar la realidad a partir de la dualidad y, con ello, dar un nombre al no-ser, lo cual está absolutamente en contra de la la vía de la verdad. En pocas palabras y dicho por Marzoa:
Por tanto, las dos “formas” de que nos habla Parménides (fuego –o luz– y noche) corresponden al “ser” y “no-ser”.3
Señala Popper que en la vía de la opinión tiene lugar una acción prohibida: dar nombre a dos cosas (luz, oscuridad). En efecto, se está dando nombre a una cosa que es no-cosa. Justo aquí es donde se perdieron los mortales, a saber, en creer en no-cosas (en el vacío, la nada) y, por tanto, en creer en el movimiento, el tiempo, la pluralidad y todo aquello que los mortales opinan ver en lo aparente (τὰ δοκοῦντα). Después de todo esto, podemos ahora entender mejor a Popper cuando apunta:
Partiendo de la adopción de una pareja de contrarios, “fuego” y “noche”, o luz y oscuridad, el poema prosigue como la narración de un proceso evolutivo del tiempo.4
1Cf. Bernabé, 2008, p. 153.
2Kirk-Raven, 1997 p. 341.
3Marzoa, 2013, p. 38.
4Popper, 1999, p. 18.
El tiempo tiene lugar porque hay movimiento y es una serie uniforme y eterna de iguales ahora, siendo cada ahora un caso distinto. Para que el tiempo sea posible, entonces el movimiento es continuo, eterno –sin principio ni fin– y cada posición indistinta. Tal movimiento es circular. El movimiento de los astros coincide con la noción de tiempo que exige el tiempo. Se trata del movimiento de algo que es siempre, pues el movimiento no tiene ni principio ni fin. Y el movimiento de los astros, tal como lo concibe Aristóteles, es circular. Los astros son eternos porque no están hechos de fuego, aire, agua y tierra –los cuatro elementos que componen los entes que están por debajo del cielo–, sino por un quinto elemento «[…] que no se mezcla con los demás ni se cambia en otra cosa alguna.»1 En efecto, los astros nunca perecen. «El movimiento de los astros es ya, en cierto modo, quietud, porque es el movimiento siempre igual.»2 Día y noche, las estaciones del año, el nacer y perecer, todo ello está regido por el movimiento de los astros. Llegar a ser es a partir de los cuatro elementos y por obra de los astros. El tiempo se mide por la posición de los astros.
El movimiento de los astros es un caso singular, pues su movimiento, por decirlo de alguna manera, no es movimiento: se mueve y no se llega a ser otra cosa que constantemente lo mismo. El motor (τὸ κινοῦν3) del movimiento de los astros es un motor inmóvil. Y es inmóvil –y primero– porque si todo es movido por algo, esto significa que habría una cadena infinita de motores si no existiera un primer motor inmóvil. Además, «el motor inmóvil mueve ὡς ἐρώμενον (“como deseado”, “en calidad de deseado”.» El movimiento es un “deseo”.
1Marzoa, 2013.
2Ibíd.
3Participio del verbo mover (κινέω). Por tanto, τὸ κινοῦν es “lo que mueve”.
Discusión de la noción de causa
«Llamamos causa (αἰτία) de algo a todo aquello a lo cual “se debe” de algún modo el que ese algo sea.»1. Las cuatro cosas que pueden ser causa son: 1) Aquello de lo cual una cosa es y llega a ser; 2) Aquello que la cosa es y llega a ser; 3) Aquello por obra de lo cual la cosa es y llega a ser; 4) Aquello por lo cual –en el sentido de fin (v.g. pasar para preservar la salud)– la cosa es y llega a ser.
Entonces, diciéndolo de un modo más sencillo, las cuatro causas de todo ente por naturaleza o arte son: material (ὕλη), formal (εἶδος), eficiente (τὸ ποιοῦν2) y final (τέλος). Los entes que llegan a ser por arte (τέχνη) el agente es el artista: «el agente es el artista, pero precisamente en cuanto artista, en cuanto que sabe qué hacer […]»3 Tal saber es εἶδος. En cuanto a los entes que son por naturaleza (φύσις), el llegar a ser hombre el agente es el hombre, el llegar a ser caballo es el caballo, etcétera. Por tanto, en este caso, el agente también es εἶδος.
El tiempo. Discusiones diversas
A partir de la noción de movimiento, «[…] y como algo esencial del movimiento, entiende Aristóteles el tiempo.»4 Movimiento como “de”… “a”…, esto es, como una distinción entre el antes y el después. Se reconoce aquí un entre. No hay tiempo si no hay cambio. Y es que «[…] la contraposición ontológica del tiempo deriva del movimiento.»5 El fin es lo que rige de antemano todo movimiento.
Para Aristóteles el movimiento sólo se puede entender como una relación entre la potencia (δύναμις) y la entelequia (ἐντελέχεια). Pero esto no significa que el estagirita sea determinista, pues, por ejemplo, una semilla que en potencia es planta no necesariamente llegará a ser una planta. La suposición de la divisibilidad infinita de la distancia no es admitida por Aristóteles en la medida en que infinitud y entelequia son, por decir así, incompatibles. La entelequia es ser, presencia, determinación, cumplimiento. Pero en la δύναμις hay un sin final –que no es lo mismo que infinitud– en el sentido de que siempre hay δύναμις. Es por ello que el tiempo no termina, al haber siempre δύναμις, siempre deviene la ἐντελέχεια –un cumplimiento finito– y, de este modo, al haber siempre movimiento, el tiempo es eterno.
1Marzoa, 2013.
2Es un participo de ποιεῖν (hacer, producir). Por tanto τὸ ποιοῦν es el “que hace”, el “hacedor”, el “productor”, el agente.
3Marzoa, loc.cit.
4Ibíd.
5Ibíd.
Los contrarios y lo subyacente
Con Aristóteles tomemos φύσις como salir a la luz o nacer. Al analizar aquí el ser se está analizando el llegar a ser, a saber, el movimiento. De este modo podemos apuntar que la doctrina aristotélica del movimiento es la ontología aristotélica de la φύσις.
En principio todo llegar a ser está constituido por contrarios: un εἶδος y su privación. El εἶδος sería el salir a la luz –φύσις–. Por ejemplo un hombre que no es músico llega a ser músico. En este ejemplo tenemos que lo subyacente es el hombre y que intervienen len él los contrarios “no-músico” y “músico”. El hombre –lo subyacente– es el sujeto (ὑποκείμενον). Pero si ahora intentamos comprender el llegar a ser en el sentido de οὐσία –pues el ejemplo anterior hace referencia a unos atributos del sujeto–, ¿qué subyacente sería en llegar a ser hombre? Para la οὐσία no hay contrario y se supone que llegar a ser tiene lugar por intervención de contrarios. En el siguiente apartado vamos a dar respuesta a esta cuestión.
La noción completa de φύσις
Aristóteles nos dice:
«Algunas cosas son por naturaleza [φύσις], otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua –pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son por naturaleza– . Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente.»1
La φύσις2 es principio del movimiento que rige los seres que son por φύσις (τὰ φύσει ὄντα). La φύσις es el ser de las cosas que son por φύσις (τὰ φύσει ὄντα) y es, por ello, algo siempre subyacente3. «La φύσις es siempre algo subyacente […]»4. Por ejemplo «el movimiento hacia arriba pertenece al fuego precisamente por ser fuego.»5,
De un hombre nace un hombre, pero no un lecho de un lecho. La diferencia radica aquí en el modo de llegar a ser entre τὰ φύσει ὄντα –los entes que son por naturaleza– y ὰ τέχνῃ ὄντα –los entes que son por arte o técnica–. Mientras los primeros llegan a ser por φύσις, los segundos llegan a ser por un saber. Por tanto, la μορφή de un árbol es por φύσις y la de un lecho por τέχνη.
En el apartado anterior habíamos dejado una cuestión abierta:
“¿Qué subyacente sería en llegar a ser hombre? Para la οὐσία no hay contrario y se supone que llegar a ser tiene lugar por intervención de contrarios.”
El no-ser es la δύναμις (potencia, ser en potencia). El ser se dice de dos maneras porque δύναμις es cierta manera de ser. Por ejemplo una semilla es una no-planta, o sea, la semilla es una planta en potencia. No hay un contrario de “olivo” –para la οὐσία no hay contrario– pero sí un “no-ser olivo”, esto es, un ser en potencia un olivo. El olivo en potencia lo encontramos en una semilla. «El ser en el sentido de οὐσία es, a la vez que salir a la luz, subyacer […] La οὐσία como subyacer es la δύναμις.»6 Una flor, por ejemplo, es en potencia un fruto. Al perecer la flor, nace el fruto. Llegar a ser es a la vez perecer. El nacimiento del fruto es ἐντελέχεια (cumplimiento) de la flor, una flor que era, antes de perecer, fruto en potencia. «Aristóteles dice que el movimiento es ἐντελέχεια de lo que es δύναμις […]»7
1Aristóteles, Física (Libro II 192b).
2«Que la φύσις tiene lugar, es ridículo intentar ponerlo de manifiesto.» (Aristóteles, loc.cit.)
3Aristóteles aquí dice lo mismo que especularon los presocráticos, a saber, la existencia de algo fijo y seguro para explicar tal mundo y, por eso, supusieron que por debajo de todos los fenómenos cambiantes tenía que haber una realidad fija: φύσις.
4Marzoa, loc.cit.
5Ibíd.
6Ibíd.
7Ibíd.
No se trata de una física en el sentido moderno de la palabra, sino de un conjunto de principios generales donde se aplican los conceptos de acto, potencia y movimiento a los seres del mundo físico –región terrestre y celeste–.
Movimiento
Las sustancias del mundo físico son móviles. El movimiento implica potencialidad. Sólo se da movimiento en el tránsito entre la potencia y el acto. El sujeto móvil es una mezcla de potencia y acto. El movimiento lo consideraba Aristóteles desde una perspectiva finalista: «Todos los seres se mueven naturalmente hacia su fin, que es su propia perfección.»1 Todos los movimientos se reducen a dos: el circular, que siendo eterno es propio de los cuerpos celestes, y el rectilíneo que es propio de los cuerpos terrestres y que puede ser hacia arriba o hacia abajo. En cuanto a los cuerpos terrestres, el movimiento hacia arriba corresponde al fuego que es el elemento más ligero y el movimiento hacia abajo a la tierra que es el más pesado. «Los movimientos de cada elemento hacia su lugar natural tienden a la aceleración.»2. Estos movimientos terrestres pueden tener contrario y admiten violencia.
Tiempo
«El tiempo es la medida3 del movimiento, según lo anterior y lo posterior (ὁ χρόνος ἀριθμός ἐστι κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον).»4 Sin movimiento no hay tiempo. El tiempo es eterno y continuo como el movimiento que es su fundamento.
Las sustancias del mundo terrestre
Las sustancias corpóreas del mundo terrestre están integradas por dos principios diferentes: la materia y la forma que, unidas, componen un solo ser sustancial, el sujeto de la existencia, el synolon. El carácter de la materia es potencial y el de la forma es actual. Con la materia como potencia pura, Aristóteles sustituye la noción de naturaleza de los presocráticos. La materia es un sustrato eterno y universal de donde proceden todos los seres corpóreos: de ella sale todo y en ella se resuelve todo. Tal materia –materia prima– es ilimitada e indefinida5. Y añade el estagirita del platonismo la forma –la Idea de Platón–, pero sin rastro de trascendencia, pues tal forma es inmanente a la materia. La forma actualiza y determina la materia. La materia prima (πρώτη ὕλη) es esencialmente potencial. No es nada determinado en acto, «pero está en potencia para ser todas las cosas.»6 La materia primera es incognoscible por sí misma (ἄγνωστος καθ’αὐτήν) y no es perceptible por los sentidos. Es esta materia prima infinitamente determinable para ser todas las cosas materiales.
Las cuatro formas primeras son las de los elementos determinados por Empédocles: agua, tierra, aire y fuego. Todas las demás formas en número indefinido son los mixtos que son educidos por la acción de una causa eficiente. «La materia es esencialmente idéntica en todos y cada uno de los individuos corpóreos […]»7. La forma es propia del individuo y distinta de todas las demás. Las especies sólo tienen existencia lógica.
Los elementos son las primeras sustancias corpóreas completas –unión de materia y forma; synolon– Los elementos no se descomponen en otros, mas se pueden transformar unos en otros según ciertos ciclos que ya vienen determinados por Empédocles. De la unión de elementos surgen indefinidos mixtos –v.g. agua unida con aire en cierta proporción es aceite–. Cada mixto es una sustancia con forma propia. Los mixtos equivalen a las combinaciones químicas.
En cuanto a la generación y la corrupción, digamos que en toda mutación de una sustancia permanece siempre la materia y lo que cambia es la forma. Para la generación es preciso una causa eficiente que altera la sustancia corpórea hasta el punto de dotarla de una forma nueva que provoca la corrupción de la anterior.
Con la teoría hilemórfica Aristóteles concilia la unidad y la multiplicidad de las cosas –unidad de la naturaleza y pluralidad de los seres–. Es posible hacer ciencia de la naturaleza física porque las sustancias ofrecen suficiente “fijeza” para ser objetos de ciencia. Esta “fijeza”, a diferencia de Platón que la conseguía con la realidad ontológica de las Ideas, la alcanza Aristóteles a través de la abstracción.
1Fraile, 2015.
2Ibíd.
3Tenemos que ἀριθμός es número, pero para una mejor comprensión de lo que nos está diciendo Aristóteles se ha dejado aquí la traducción de medida que nos ofrece Fraile. Con todo, escuchemos a Copleston en relación a este ἀριθμός: «No hace referencia en esta definición al número puro, sino al número en el sentido de aquello que es numerado, o sea, al aspecto numerable del movimiento.» (Copleston, 1994).
4Aristóteles, Phys. IV II, 21b1-2. Apud Fraile, loc.cit.
5Esto nos remite al ἄπειρον de Anaximandro.
6Fraile, loc.cit.
7Ibíd.
Movimiento
Las sustancias del mundo físico son móviles. El movimiento implica potencialidad. Sólo se da movimiento en el tránsito entre la potencia y el acto. El sujeto móvil es una mezcla de potencia y acto. El movimiento lo consideraba Aristóteles desde una perspectiva finalista: «Todos los seres se mueven naturalmente hacia su fin, que es su propia perfección.»1 Todos los movimientos se reducen a dos: el circular, que siendo eterno es propio de los cuerpos celestes, y el rectilíneo que es propio de los cuerpos terrestres y que puede ser hacia arriba o hacia abajo. En cuanto a los cuerpos terrestres, el movimiento hacia arriba corresponde al fuego que es el elemento más ligero y el movimiento hacia abajo a la tierra que es el más pesado. «Los movimientos de cada elemento hacia su lugar natural tienden a la aceleración.»2. Estos movimientos terrestres pueden tener contrario y admiten violencia.
Tiempo
«El tiempo es la medida3 del movimiento, según lo anterior y lo posterior (ὁ χρόνος ἀριθμός ἐστι κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον).»4 Sin movimiento no hay tiempo. El tiempo es eterno y continuo como el movimiento que es su fundamento.
1Fraile, 2015.
2Ibíd.
3Tenemos que ἀριθμός es número, pero para una mejor comprensión de lo que nos está diciendo Aristóteles se ha dejado aquí la traducción de medida que nos ofrece Fraile. Con todo, escuchemos a Copleston en relación a este ἀριθμός: «No hace referencia en esta definición al número puro, sino al número en el sentido de aquello que es numerado, o sea, al aspecto numerable del movimiento.» (Copleston, 1994).
4Aristóteles, Phys. IV II, 21b1-2. Apud Fraile, loc.cit.
Se trata de dar solución al problema del ser y de la ciencia tal como venía planteado desde Heráclito y Parménides, «y que Aristóteles recoge en el punto en que lo había dejado su maestro.»1 Platón trató de superar el movilismo de Heráclito con las Ideas y el monismo estático de Parménides con las nociones de ser, no-ser, idéntico y diverso. Pero Platón, según Fraile, agravó el problema introduciendo el mundo de las Ideas. Ahora había dos mundos y se tenían que explicar a partir de las conflictivas nociones de participación e imitación. «De hecho, [con Platón] no queda resulta, sino agravada, la vieja antítesis Heráclito-Parménides.»2
Aristóteles tiene que dar respuestas al monismo estático de Parménides, al movilismo de Heráclito y al idealismo de Platón. En general, el estagirita dice:
1º) Contra el monismo de Parménides: Aristóteles afirma la pluralidad del ser. No existe un ser único, «sino que existen muchos seres […] Nada impide que haya muchos seres [οὐδὲν κωλύει πολλὰ εἶναι τὰ ὄντα]3.»
2º) Contra el movilismo de Heráclito: El de Estagira dice sí al movimiento, pero afirma también la permanencia de las cosas: las esencias son inmutables y «permanecen a través de todos los cambios y mutaciones.»4
3º) Contra el pluralismo idealista de Platón: No existen dos mundos ontológicamente distintos, sino uno solo. Los universales (sustancias segundas) «no tienen realidad ontológica, sino lógica»5. La realidad ontológica está en las sustancias individuas (sustancias primeras).
Jerarquía del sistema aristotélicos
El orden de perfección va desde lo ínfimo (materia prima) a lo supremo (Dios), esto es, de la pura potencialidad al acto puro; de la materia sin forma a una Forma sin materia; de los motores móviles a un Primer Motor Inmóvil.
Se establece una división en sectores del mundo: 1º) Físico terrestre: sustancias físicas compuestas por materia primera (cuatro elementos); son móviles, generables, corruptibles; perecen en cuanto individuos; 2º) Físico celeste: esferas y astros; sustancias móviles, eternas, ingenerables, incorruptibles compuestas por éter o un quinto elemento; son formas vivientes, inteligentes y perfectísimas; movimiento circular; 3º) Sustancia divina supraceleste: fuera del universo físico; es eterna, simple, inmóvil, incorruptible, forma pura sin materia, acto puro sin potencia; tal sustancia es Dios; es la cumbre de todos los seres y no ha ordenado ni ha creado el mundo; es causa de movimiento por atracción y por amor.
1Fraile, 2015.
2Ibíd.
3Phys. I3, 186b. Apud Fraile.
4Fraile, loc.cit.
5Ibíd.
Las afirmaciones de Parménides iban en contra del sentido común, por lo que arreciaron las críticas contra su Ser. En defensa de Parménides y su Ser se levantó su discípulo Zenón, un pensador dotado de una formidable dialéctica. Polemizó sobre todo contra los pitagóricos, los cuales defendían su ser múltiple, móvil y compuesto por infinitos indivisibles. Los pitagóricos recurrieron al método infinitesimal a raíz del descubrimiento del número irracional para dar cuenta de su ser múltiple, y ésta fue la mejor baza para que Zenón forjara sus epiqueremas destructores de los postulados pitagóricos. A partir del “infinito”, Zenón desplegó paradojas y aporías que, a su juicio, dejaban bien claro que el ser múltiple, móvil y compuesto por infinitos indivisibles de los pitagóricos era mucho más inconcebible que el Ser uno e inmóvil de su maestro.
Como era de esperar, Zenón, con sus epiqueremas, rechazó todo aquello que caracterizaba al ser de los pitagóricos: pluralidad, discontinuidad, realidad del espacio, realidad del movimiento, etcétera. El infinito fue, pues, su perfecto aliado para “desmontar” a los detractores de su maestro. Entre los argumentos más famosos de Zenón cabe destacar el de Aquiles y la tortuga, así como también el de la flecha. En definitiva, «Zenón enredó a sus contemporáneos en las mallas de su “Océano de argumentos” (Platón)»1.
1Fraile, 2015.
Existe un movimiento llamado recuerdo. Está ahí para recordar un verano de amapolas rojas que fueron quemadas por ese sol que da y quita vida con un mismo rayo1. Del recuerdo puede emerger un crepúsculo mágico, también unas acaricias, incluso el calor del hogar. Este movimiento evoca instantes que ya no están aquí, pero con él se viven como si estuvieran presentes. El recuerdo es como un sueño en la vigilia donde desfilan promesas, perfumes y besos eternos que habitan en tus labios.
El recuerdo es un movimiento que deja suspendido en el aire perdurables palabras en las noches más oscuras y también en las iluminadas por la luna llena. «¡Oh, promesas! ¡Perfumes! ¡Oh, los besos eternos!», exclamaba el poeta con un verso nocturno que flotaba en un balcón iluminado con la luz de unos carbones ardiendo2. Promesas, sí, promesas hechas de palabras de sangre y corazón cuyo valor se pierde en el tiempo. Pero esas promesas nunca dejan de ser verdaderas, lo único que pasa con ellas es que pierden su fuego, su vida, su aquí y ahora3.
1«¿Recuerdas la amapola / que calcinó el verano, la amapola marchita, / negro crespón del campo?…», se dice en el poema Del camino de Antonio Machado.
2«A menudo decían perdurables palabras / en las noches con luz de carbones ardiendo.», son unos versos del poema El balcón de Charles Baudelaire.
3Decía la protagonista de la novela El escalón de Carmen Suero: «Cuántas cosas decimos en un momento dado que luego pierden su valor. No es que mintamos, en ese instante lo sentimos así, pero no hay nada estático en esta vida, todo es cambiante, todo está en un movimiento continuo en que nos balanceamos intentando no caer».
F. Moa 