Tres momentos de la relación entre fe y razón

Santo Tomás de Aquino (Sandro Botticelli)

La Edad Media la podemos situar entre los siglos V y XV. ¿Cómo es la relación entre la fe y la razón en este periodo en el ámbito cristiano? Alejandro Escudero nos dibuja esta relación por medio de tres etapas, iniciándose la primera antes de que llegue la Edad Media¹. Estas etapas son: 1ª. Hostilidad entre la fe y la razón; 2ª. Intentos de compaginación; 3ª. Cierta indiferencia mutua. Veamos en qué consisten estas tres etapas.

Hostilidad

En los primeros siglos de la era cristiana, esto es, antes de que se inicie el periodo medieval, se produce un enfrentamiento entre el cristianismo y la filosofía. Figuras como San Pablo y Tertuliano van a ser fieles a la fórmula credo quia absurdum est (creo porque es absurdo). Con esta fórmula van a afirmar la radical superioridad de la fe. Además, estos mismos observarán la filosofía como algo dañino para la fe, pues siendo la filosofía una invitación a pensar desde la razón, tal invitación no deja de ser también un sí a la duda y, en justa consecuencia, un modo de minar la fe con la referida duda.

Intentos de compaginación

San Agustín (354-430) es uno de los representantes de la Patrística más importantes. Con él la filosofía es entendida como la herramienta ideal con la que conceptualizar lo divino, vale decir, el instrumento adecuado con el que dar una expresión filosófica del cristianismo. El de Hipona elabora con elementos platónicos una teología cristiana: el mundo eidético de Platón lo transforma, por decir así, en Dios, quedando Éste, pues, en terreno –tal vez sería más apropiado decir celeste– de lo inteligible. Si con Platón se establecía la dualidad Ideas-cosas, ahora San Agustín elabora la dualidad Creador-creado. Pero la filosofía no deja de ser para Agustín un instrumento con errores que deben ser corregidos, en tanto que la fe es lo firme y seguro. Dicho en otras palabras, la fe es lo primero.

La fórmula principal del San Agustín es esta: «nisi credideritis, non intelligetis»: «sin haber creído no entenderéis»; la fe va primero, y la razón se encarga de esclarecerla, o sea: acude eventualmente en su auxilio, ¿por qué? porque la fe es más firme y segura que la razón, la cual precisa ser guiada y orientada pues tiende a extraviarse.²

San Anselmo (1033-1109), conocido por su prueba de la existencia de Dios³, hereda el pensamiento de San Agustín. Se propone de un modo formal probar la tesis Deus est (Dios existe). Ahora bien, no se propone una prueba universal, sino una prueba dependiente de la fe. Santo Tomás (1225-1274), por su parte, toma la filosofía de Aristóteles, lo que le conduce a desarrollar una crítica de la teología platónica vigente hasta ese momento. A juicio del santo de Aquino, la razón y la fe deben llegar a una misma conclusión porque la Verdad es única –la Verdad está fundamentada en un único Dios–. Ahora bien, al igual que San Agustín, Santo Tomás también reconoce la superioridad de la fe sobre la razón, pues considera que si la filosofía discrepa de la teología, entonces no cabe duda de que aquélla se ha equivocado en su razonamiento.

Indiferencia mutua

Para Guillermo de Ockham (1285-1349) la fe y la razón son dos fuentes de conocimiento distintas e independientes. La fe, naturalmente, apunta a lo sobrenatural y la razón, por su parte, se ocupa de lo natural. Algo fundamental aquí a destacar es que ahora la filosofía no se subordina a la teología. Esta libertad de la filosofía se produce gracias a una limitación liberadora, es decir, la razón no puede, entre otras cosas, demostrar la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etcétera. En cuanto a la fe, pensemos que el postulado central de la teología de Ockham es:

Credo in unum deum, Patrem omnipotentem.

—

Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso.

Así el credo atraviesa toda la fe, sin que tenga sentido querer echar mano de una razón que explique o clarifique lo inexplicable –la omnipotencia de Dios–. Se constituye de este modo, con Santo Tomás, la autonomía de la fe, pues lo sagrado o lo divino se encuentran fuera del alcance de la razón. En resumen y utilizando las palabras del profesor Escudero, con el de Aquino…

[…] la razón y la fe se ocupan “cada uno de lo suyo” (tratando, pues, de no inferir la una en la ocupación de la otra).⁴

1Lázaro, 2018, pp. 43-57.

2Ibid., p. 49.

3Prueba conocida como “argumento ontológico”.

4Lázaro, op. cit., p. 57.

El λόγος de los estoicos

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El sueño de los durmientes

La humanidad debería ser ejecutada por los delitos de complot y magia mentirosa. La acusación apuntaría a una verdad colgada de la humana caña oscilante. Pero entiéndaseme, no se me tome al pie de la letra lo que digo, pues aquí sólo se pretende una sacudida, nada más que eso. Los hay que se toman las palabras con microscopio, y en esa exploración microscópica se pierden un mundo cuyo significado debe tomarse no desde la exactitud, sino desde una aproximación. Y algo así ocurre con la verdad, pues ¿qué es en verdad la verdad? Ella es una aproximación, nada más que eso. Sin embargo los radicales de la verdad no admitirán en ningún momento tal aproximación.

Pero dejemos a un lado a los radicales de la verdad, pues ellos en el fondo son los dormidos de los que hablaba Heráclito. Vivamos despiertos. La verdad –sea cual sea la teoría con la que sea concebida- lleva en sí una relación misteriosa: pensamiento-realidad. Y debido a esa misteriosa relación, por ejemplo, Platón tuvo que hacer malabarismos imposibles con su teoría de las ideas y Wittgenstein hubo de admitir la imposibilidad de decir algo de la referida relación. Toda verdad, en el fondo, trata de mostrar con el lenguaje lo que son las cosas, y este lenguaje, fraguado en las cabezas humanas, está atravesado por un sueño consistente en una relación isomorfa entre la estructura de la razón y la del mundo. Y tal sueño es el de los durmientes.

La problemática verdad

Martin Heidegger

Gottlob Frege

Explica Heidegger en Ser y tiempo que el concepto tradicional de verdad viene caracterizado por tres tesis, a saber:

1. La verdad está en el enunciado, esto es, en el juicio.

2. «La esencia de la verdad consiste en la concordancia del juicio con su objeto»¹.

3. Aristóteles, el padre de la lógica, asignó la verdad al juicio, siendo, de esta manera, el juicio el lugar originario de la verdad. Por tanto, con el de Estagira se pone en marcha la definición de la verdad como concordancia.

Para ver que, en efecto, encontramos en Aristóteles el inicio de la verdad como concordancia, Heidegger nos cita el siguiente pasaje aristotélico:

παθήματα τῆς ψυχῆς τῶν πραγμάτων ὁμοιώματα².

Este fragmento lo podemos traducir de un modo libre de la siguiente manera: Las impresiones que se dan en el alma son semejantes -en cuanto representaciones- a las cosas. Obsérvese, por tanto, el vínculo entre el intelecto (en el alma reside la razón humana) y las cosas. El intelecto construye representaciones que son “fieles” a lo que hay fuera de él: las cosas. Heidegger interpreta que las vivencias del alma, esto es, las rspresentaciones, son adecuaciones de las cosas. He aquí, en definitiva, lo que se vendrá a llamar más tarde la verdad como adequatio intellectus et rei.

La verdad como concordancia será estigmatizada, explica Heidegger, con la teoría neokantiana del conocimiento que se desplegará en el S.XIX, pues se considerará tal verdad «como expresión de un realismo ingenuo y metodológicamente retrasado»³. Pero antes de que los neokantianos criticaran tan duramente una verdad que ha perdurado durante milenios sin inmutarse, Kant no la sometió a discusión en su Crítica de la Razón Pura ni un solo segundo.

Con todo, Heidegger observa la problemática que arrastra la verdad como concordancia. El corazón, por decir así, de su problemática se encuentra en el concepto concordancia (“adequatio”, ὁμοίωσις): su caracterización «es muy general y vacía»⁴. La cuestión, por tanto, es saber qué significa concordancia. «La concordancia de algo con algo tiene el carácter formal de una relación de algo con algo […] Toda concordancia, y por ende también la verdad, es una relación». Ahora bien, Heidegger alerta de que no toda relación es una concordancia (v.g. señalar es una relación pero no una concordancia). Sea como fuere, si la verdad de la que se está hablando aquí tiene un carácter relacional, entonces hay que identificar los miembros de la relación, a saber: el intellectus y la res.

«¿Con respecto a qué concuerdan el intellectus y la res?»⁵, se pregunta el filósofo alemán. El problema de la verdad como concordancia es que exige una relación entre un ideal (intellectus) y algo que está “realmente ahí” (res). ¿Qué sentido ontológico hay en la relación entre lo real y lo ideal? A juicio de Frege, el fundador de la filosofía analítica, «no se puede formular ninguna definición de la verdad como correspondencia [o sea, como concordancia]: “Un acuerdo no puede ser total a menos que las cosas en concordancia coincidan, es decir, que no sean de naturaleza diferente. Se debe poder probar la autenticidad de un billete de banco aplicándolo por superposición sobre un billete auténtico. Empero, intentar obtener la superposición de una moneda de oro mediante un billete de veinte marcos sería ridículo. La superposición de una cosa sobre una representación sólo sería posible si la cosa fuera en sí misma una representación. Y si la primera concuerda perfectamente con la segunda, entonces coinciden. Ahora bien, es precisamente esto lo que no se puede tener si se define la verdad como correspondencia de una representación con algo real. Resulta esencial que el objeto real y la representación sean diferentes”»⁶. Tenemos ante nosotros, en definitiva, un problema con la verdad que ha perdurado durante mucho tiempo: «¿es un azar que este problema no se haya movido desde hace más de dos milenios?»⁷.

1Heidegger, 2012.

2Aristóteles, Sobre la interpretación. Apud Heidegger, 2012.

3Heidegger, loc.cit.

4Ibíd.

5Ibíd.

6Frege, La pensée. Apud Engel, 2008.

7Ibíd.

Aristóteles: un lenguaje definitorio

Aristóteles

El lenguaje y la realidad tienen una relación perfecta con Aristóteles. Diría que es una relación ideal. Si no, cómo podía el estagirita sentenciar: «Decir que el ser no existe, o que el no-ser existe, he aquí lo falso; y decir que el ser existe, que el no-ser no existe, he aquí lo verdadero»¹. El de Estagira dota al hombre de un lenguaje capaz de definir la esencia de un ser, o sea, lo que es el ser en sí: «La definición es la expresión de la esencia»². Tan radical es, en efecto, la confianza que pone Aristóteles en el lenguaje humano.

El lenguaje lleva en su seno la lógica (la metafísica) y, así, Aristóteles, defendiendo una suerte de pureza lingüística en cuanto reflejo de la realidad, introduce las categorías. Categoría es aquí la posibilidad de atribuir a un sujeto un predicado. La categoría se despliega en el ámbito lógico y ontológico, esto es, en el mundo intelectivo y en el mundo real -el de los seres concretos. Estos dos mundos están, como ya se ha dicho al principio, perfectamente relacionados, y tienen que estarlo, naturalmente, para que Aristóteles pueda afirmar: «El ser se predica de tantas maneras como existe»³.

Tanta fe tenía Aristóteles en el lenguaje… en el pensamiento…

1Aristóteles, 2007. Lib 4.VII.

2Ibíd. Lib 7.V.

3Aristóteles. Apud Fraile, 2015.