Perspectiva de rana

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Tenía un amigo que miraba la realidad a través de un modelo divino llamado Dios. Me decía que no estaba seguro de que tal modelo existiera, pero le resultaba muy útil para interpretar la realidad en la que estaba inmerso. En el fondo no le importaba a mi amigo la verdad, sino vivir de acuerdo con un modelo que le resultara válido para el día a día. Yo, desde mi perspectiva de rana, lo admiraba, pues su fe pragmática me resultaba profundamente ingeniosa, incluso más que la auténtica fe.

Hablando de modelos, me ha venido a la memoria una amiga que se propuso desarrollar un modelo para explicar la cultura de todas las culturas, o sea, por decir así, interpretar la humanidad. Su propósito “absolutista” tomó el camino de las teorías ideacionales, pero por tal camino se olvidó de que no todo se encuentra en una mente ni en un conjunto cognitivo que trasciende la mente individual. Bueno, se olvidó o no fue consciente de tal cosa, no estoy seguro. Lo que parece claro es que construir una teoría conlleva defender una simplificación a la que queda adherida una rémora llamada error. Finalmente, el modelo que se había propuesto desarrollar mi amiga se quedó a medias –diría que se quedó a medias porque leía demasiado a Keesing–, por lo que dejó abierta la siguiente cuestión: ¿hasta qué punto la acción humana está guiada por un código general, una teoría del mundo y el juego de la vida social?

Y para acabar este relato sin pies ni cabeza: el otro día estuve observando un modelo humano que representaba la impotencia de la voluntad. Se trataba de un dos-en-uno, a saber, un hombre que llevaba en sí un diálogo consigo mismo. Esta parejita que habitaba en ese uno se odiaba a muerte. Resulta que querer hacer el bien derivaba de una manera obstinada en hacer mal, lo cual era verdaderamente frustrante. Se trataba, en definitiva, de un conflicto interior. Lo más curioso de todo es que tal conflicto explotó y se convirtió en una religión que elevó a lo más alto un modelo divino llamado Dios que tan pragmático le resultaba a mi amigo. Resulta admirable, desde mi perspectiva de rana, cómo desde la impotencia de la voluntad se puede alcanzar la vida eterna. Cosas de los modelos idealizados. Supongo.

En la penumbra del Ser (Parménides)

En B7 podemos comprobar cómo la diosa innominada pone de manifiesto de un modo diáfano la distinción entre los engañosos sentidos que llevan al error y la falsedad y el de la recta razón que conduce a quien se aplica en ella a la verdad:

Pues nunca se impondrá esto:
que existe lo que no es.
Pero tú aparta el pensamiento de este camino de búsqueda;
y que el hábito muy ejercitado no te fuerce, a través de este camino,
a atender al ojo sin tino, al oído que retumba y a la lengua,
sino juzga razonadamente el muy disputado argumento por mí expuesto.

Lo que “no es” (μὴ ἐόντα) queda traducido por Oñate como “no siendo”¹ y con Marzoa como “no-ser”². ¿Pero a qué se refiere la diosa con lo que “no es”, “no siendo”, “no-ser”? La respuesta la podemos encontrar en la siguiente frase de Fraile: «Los “seres” particulares son nada más que ilusiones u “opiniones” de los sentidos.»³ Esto “seres” particulares son constituidos, por decir así, por los hombres a través de sus sentidos, unos sentidos que se adueñan de la cotidianidad, esto es, de la costumbre o del hábito (ἔθος), y con este adueñarse los sentidos son considerados dignos de confianza y, por tanto, generadores de verdad. Los hombres, en términos generales, transitan cómodamente por la referida cotidianidad⁴ y, en este tránsito, deambulan ciegos, sordos y con una lengua de la que brotan incesantemente falsedades y errores. Los “seres” particulares que son constituidos cotidianamente con los sentidos son en realidad “no seres”, esto es, ficciones, imaginaciones, suposiciones falsas. Así, los hombres que dicen sí a estos sentidos afirman sin ser conscientes de ello que existe lo que no es. Son estos hombres los que viven en la penumbra del Ser⁵. A esta penumbra del Ser la podemos llamar δόξα, y tal como anota Marzoa, «la δόξα nunca será verdad.»⁶

1Oñate, 2004, p. 187.

2Marzoa, 2013, p. 35.

3Fraile, 2015, p. 183.

4«La existencia cotidiana es un decir constantemente es, no es, que propiamente no dice nada, es una charla.» (Marzoa, 2013, p. 35).

5El pensador español F. M. Marzoa habla del no-ente como la sombra del ser (no-ser).

6Marzoa, loc. cit.

Bicéfalos (Parménides)

Centrémonos ahora en B6 en su totalidad:

Es preciso decir y pensar que el Ser existe, pues existe, pero la nada no existe
Y esto te ordeno que aprendas.
Así pues, primero desde este camino de búsqueda,
pero después sobre aquel en el que se extravían los mortales que nada saben,
bicéfalos, pues la impotencia en sus pechos rige una mente errante.
Son llevados sordos y ciegos a la vez, pasmados, turba sin juicio,
para quienes ser y no ser es tomado por lo mismo y no lo mismo,
de todos es propio un camino regresivo.

En este fragmento nos volvemos a encontrar el camino de la verdad que en B2 se enuncia como: ‘que el ser existe y que no puede no existir’. En B2 se enunciaba otro camino que podemos llamar del error: ‘que el ser no existe y que no puede no existir’. Y ahora en B6 la diosa innominada nos muestra otro camino, a saber, el de la opinión (δόξα). Por el camino del error estarían transitando los pitagóricos, pues admiten el vacío. ¿Pero quiénes son los que se extravían por el camino de la δόξα? Podemos suponer que Heráclito y todos aquellos que están de acuerdo con el efesio, o sea, con el λόγος. Escuchemos a Bueno:

[…] suponemos que Parménides conoció la metafísica de Heráclito (los argumentos de Reinhardt, en defensa de la tesis de la anterioridad de Parménides respecto de Heráclito, no suelen hoy ser aceptados). Incluso que su Poema se dirige explícitamente, en parte o en todo, contra él. Por ejemplo, en el frag. 6 del Poema, cuando se refiere a «esos hombres ignorantes, bicéfalos (δίκρανοι) para quienes el camino de todas las cosas es regresivo (παλίντροπός)». Simplicio (Diels, 28, b 6) ya interpretaba «bicéfalos» como referido a los que componen los contrarios; también el término παλίντροπός se ajustaría bien a la tesis de Heráclito, según la cual cada cosa se transforma en su opuesta.¹

Heráclito, en efecto, nos llega a decir, de algún modo, que somos y no somos, lo cual, desde luego, hace que el efesio quede “señalado” desde una perspectiva parmenídea como uno de esos bicéfalos. Veamos, por ejemplo, lo que nos dice el efesio en su B49a:

Entramos y no entramos en los mismos ríos, estamos y no estamos.
—
Ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν.

Tal vez la causa fundamental por la cual Heráclito se encontraría metido en el saco –o en el río– de los bicéfalos estaría ahí donde dice: εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν. Sin embargo, ¿lo que he traducido como estamos y no estamos puede equivaler a un somos y no somos? Permítame, lector, que seguidamente anote la interpretación que hice en su momento de este fragmento de Heráclito:

El πάντα ῥεῖ que no aparece en ningún fragmento de Heráclito queda expresado en este pasaje. Algunos, como por ejemplo Gaos, traduce el ἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν como “somos y no somos”, pero tal traducción, a juicio de miradas filosóficas como la de Mondolfo, rompe la unidad de la sentencia, por lo que deberíamos deslindarlos de la interpretación existencial (somos y no somos) y ajustarnos a un “estar” inmersos en una realidad en permanente cambio (las aguas del río). Pero también es cierto que la cambiante realidad incluye el “nosotros”, por lo que, mire como se mire: somos y no somos. Y esto último tiene todo el sentido del mundo si tenemos en cuenta que el efesio Heráclito negaba la permanencia de un sujeto a través de las mutaciones.²

Con todo, lo importante de este fragmento no es, probablemente, en saber si el eleata está llamando bicéfalo a Heráclito (y a los que comulgan, por decir así, con el λόγος del efesio), sino en darnos cuenta que estos versos están marcando la distinción entre los sentidos (caminos habituales y falsos) y la razón (el camino de la verdad, esto es, aquel que aprehende lo único real, a saber, el Ser. Vemos que nos dice Bernabé:

No ha cesado la discusión de si Parménides alude aquí a Heráclito. No se le menciona por su nombre, pero hay ciertos ecos léxicos que dan pie a la suposición. En todo caso no es un problema fundamental, además de que el filósofo está aludiendo en plural a más de una persona.³

1Bueno, pp. 207-208. «La interpretación clásica de la filosofía de Heráclito parte de dos tesis: 1) Que todo fluye y nada permanece (nada “es”), lo cual queda sintetizado en la expresión πάντα ῥεῖ; 2) Unidad de contrarios. La tesis 1) la podemos encontrar expresada en el fragmento B91a: «Pues no es posible entrar dos veces en el mismo río”. En cuanto a la tesis 2) léase el fragmento B88: “Lo mismo en lo viviente y muerto, y lo despierto y lo durmiente, y también lo joven y lo viejo. Pues esto se ha convertido en aquello, y aquello, de nuevo, en esto se ha convertido”. Esta interpretación clásica de Heráclito se pone frente a la de Parménides, dando así lugar a una exposición habitual y convencional de la historia de la filosofía griega» (Moa, 2020, p. 10).

2Moa, 2020, p. 96-97.

3Bernabé, 2008, p.150.

Vida metafísica

Los juicios están faltos de verdad, incluso aquel que podamos considerar como el más verdadero de todos. Da igual, mire donde se mire, la mirada del hombre es una mirada parcial, subyugada a un afecto, un sentimiento, una soledad tan radical como el desierto más puro de la lógica. Y cuando alguien te lo advierte para enseguida añadir que la vida es voluntad de poder, ¿qué puedes pensar? Que ahí va otro juicio atravesado por el inevitable y doloroso error, el que siempre va clavado en los sesos.

¿La fuerza que hay en lo vivo se puede explicar a través de un concepto como la voluntad? Claro que sí, pero eso no significa que la voluntad exista salvo en la mente de algún inventor de mitos. Aunque, bien mirado, todo hallazgo no deja de ser un invento, un nuevo lenguaje, un nuevo concepto, un nuevo error. Me pregunto si hay más metafísica en el concepto voluntad de poder que en la proposición lo que es, es; lo que no es, no es. Ambas expresiones, por decir así, pecan de lo mismo, y este pecado se llama hombre.

Si se considera que la verdad es lo de menos porque ella nunca es alcanzable, entonces, en efecto, se puede optar, sin tener en cuenta su no-verdad, por lo que me ayuda a vivir, lo que me va bien, lo que me empuja libremente a superar resistencias. Pero esto tiene, según parece, algún problema, algún efecto colateral, como por ejemplo el exterminio del prójimo. Aunque también es cierto que la verdad, esa que parece tan digna de fe, también puede acabar en exterminio. No es fácil elegir libremente cuando la libertad es tan metafísica como las expresiones antes referidas.

Nietzsche me confunde, pero Hegel todavía más. Y ambos me llevan siempre por el camino del error, porque ellos son puro error. Naturalmente tengo que leerlos en la medida en que soy un ser errado, vale decir, creo más en el error que en la verdad. Mi voluntad es una falta de certidumbre palmaria que trata de reconocer, de algún modo, la falsedad que habita en la libertad y la falta de fuerza que constituye cualquier ley que trata de reglar la vida. Soy y no soy, me podría estar diciendo ahora mismo Heráclito, o sea, yo soy una apariencia que inmediatamente y en sí misma es un no-ser. Me cae mal Hegel cuando dice cosas como esta última que puse en cursiva. No lo trago, pero no abandono su libro porque siempre me puede ir bien para aguantar algo, como por ejemplo un vivir que es un morir.

La fábula de la verdad

El “mundo verdadero” se convirtió en una fábula. Pero eso lo dijo Nietzsche en el S.XIX. En el actual S.XXI la fábula continúa a pesar de que el filósofo alemán hiciera referencia a un nuevo mundo que llevaba el sello de un INCIPIT ZARATHUSTRA¹. Al narrar la fábula del «mundo verdadero», lo hizo Nietzsche entendiendo que lo que relataba no era sino una suerte de historia de un error que empezaba con un Platón hecho de pies a cabeza de “pura” (e ideal) verdad. Después con el cristianismo llegó una verdad inalcanzable, aunque, pensándolo bien, ¿acaso era la verdad de Platón alcanzable? Bueno, aquí me bailan los conceptos, pero tanto da a la hora de decir: todo eso es un error, tanto lo platónico como el cristianismo. Pero lo inalcanzable no se agotó en el cristianismo, pues a juicio de Nietzsche también era inalcanzable el mundo verdadero que se desplegó desde el cosmos kantiano, ese cuya receta está repleta de imperativos categóricos y deberes imposibles. Inmediatamente después (o mejor, entre tanto) el gallo galo revolucionario cantaba y el positivismo aburría a esa razón especializada en desplegar razones insolubles. Con todo, se supone que el mundo verdadero sólo es eso, una historia de un error que, hasta donde yo alcanzo, puede ser, a ojos de Nietzsche, superado gracias a una doctrina zaratustra-nietzschena. Supongo que Nietzsche nunca dejó de ser un idealista de su perspectiva y, al mismo tiempo, sospecho que su sospecha no era tanto una auténtica sospecha como un auténtico acto de agitación intelectual en y para el otro. Pero esto no pretende ser una crítica de la doctrina del filósofo alemán, pues sólo un filósofo puede criticar a un filósofo. Yo sólo doy un gracias a Nietzsche por hacerme ver que detrás de cada superación de un error hay otro error.

1“Comienza Zarathustra”.

Nuestras verdades y nuestros errores

Karl Popper

Friedrich Nietzsche

Veo la verdad atrapada en las redes de la metafísica. Y es por ello que tropiezo con Wittgenstein y su frase de lo que no se puede hablar es mejor callar, pues la verdad atrapada en tales redes se torna en cierto modo inexpresable. Por cierto, ¿cuál será la frontera entre la metafísica y el misticismo? Sea como fuere, siendo yo una suerte de ζῷον λόγον ἔχον, ¿cómo me voy a callar frente a aquello de lo que no se puede hablar? La lógica está para darle la vuelta, porque ésta, en cuanto núcleo esencial de la metafísica, se me presenta como un elemento que me puede tanto conducir a lo verdadero como a lo falso. Y yo, tomando esta postura digamos que soñadora, opto por hablar aun sabiendo que de mis palabras brotará con toda seguridad el error. Sería bien cómico por mi parte que yo pensase que puedo deslindarme del error. ¿Habéis visto cuántos cómicos hay por ahí?

Los principios están muy bien. El esencialismo es radicalmente útil a la hora de poner una base a la ciencia, o sea, a la demostración. De eso no me cabe duda. Lo malo es que el error sigue ahí, oculto bajo una bota autoritaria-totalitaria-divina que te obliga a aceptar lo que es y lo que no es verdad. Claro está que la verdad avanza gracias al empirismo, lo cual no significa que aquélla pueda liberarse de la metafísica. Pero tal verdad parece, por decir así, más real. Lo malo del empirismo, si hacemos caso a Karl Popper¹, es que éste cae en el error debido a una regresión infinita que trata inútilmente de alcanzar unas fuentes últimas, o sea, unas observaciones del todo verdaderas. Nietzsche califica como «el primer bostezo de la razón»² a la llegada del positivismo científico de Comte, quien «llama verdad tan solo al hecho positivamente verificado por el método experimental»³. Pero como apunta el mismo filósofo alemán, la objetividad que se pretende con el positivismo es sólo una ilusión, o lo que es lo mismo, un error.

¿Dónde está la verdad? ¿Acaso hay forma de desvincularse del error? La verdad lleva siempre consigo una carga metafísica, se conciba como se conciba dicha verdad. De lo que se trata no es de soñar con una verdad totalmente desligada de la referida carga, sino de aligerarla lo más que se pueda de ella. ¿Y cómo se hace eso? Popper, por ejemplo, tiene una propuesta: “Criticando las teorías y presunciones de otros y […] criticando nuestras propias teorías y opiniones”. Sea correcta o no la propuesta del filósofo austriaco-británico, lo que me parece indudable es que la metafísica siempre estará filtrándose por entre los pliegues de la verdad, con el riesgo que esto supone para nuestra libertad a la hora de expresar libremente nuestras verdades y nuestros errores.

1En su libro Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico.

2Nietzsche, 2013.

3Ibíd.

Un cosmos de amor y odio

Troya (Juan de la Corte)

Dios sólo cometió un error: «El día en que creó Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo»¹. Este error llenó el mundo de dioses de baja estofa dedicados a perpetuar una guerra cuyo fuego nada tiene que ver con el λόγος de Heráclito. Pero hay algo en la arcaica filosofía del “oscuro” (σκοτεινός) que parece apuntar a una obvia verdad en el sentido prefilosófico de la palabra, a saber, una extraña «armonía» fundamentada en lo “contrapuesto”. Caín y Abel eran hermanos, y ya se sabe quién mató a quién: «Es la clase. En un cartel / se representa a Caín / fugitivo, y muerto Abel, / junto a una mancha de Carmín»². Somos seres errantes que erramos en un oscuro y cambiante κόσμος donde los astros brillan azarosamente sin que ninguna ley esté presente.

Si por lo menos existiera un Ἔρως capaz de unir e inmovilizar este κόσμος para siempre, entonces la realidad nunca más volvería a estar sometida al disgregador Νεῖκος. Pero con esto habría un inconveniente: el Ser de Parménides sería una realidad, lo que supondría un triunfo de los inmovilizadores del todo, o sea, se establecería el imperio del silencio. Comoquiera que sea, el odio mueve montañas porque éste no sabe encerrarse en sí mismo y echar la llave en el pozo del olvido. No, el odio siempre quiere salir afuera y saltar de cabeza en cabeza: es un experto agitador cuya arma se llama psicoanálisis negativo. El paraíso es tan breve como una sombra humana porque así lo manda el odio.

Cartago fue destruida en el 146 a.C. y la destrucción sigue su curso. Hoy una Roma impera este mundo; mañana la mencionada Roma caerá y arderá como Troya. Por lo demás, ninguna filosofía traerá la Verdad. Hablo de una verdad más pura que aquel juego lógico de Parménides. ¿Pero una verdad pura no es una pura mentira? El fracaso es el fin de todo lo humano, y la verdad es humana, demasiado humana. Ojalá que los números estuvieran gobernando el mundo, así podríamos manejar verdades de un modo legítimo. Pero será cuestión de dejar de fantasear y limitarse a la contemplación desde la cresta de una ola del espacio-tiempo de una poesía cuyos versos son naranjos encendidos «con sus frutos redondos y risueños»³.

1Génesis, 5:1.

2A. Machado. Fragmento del poema Recuerdo infantil.

3A. Machado. Fragmento del poema La plaza y los naranjos encendidos.

Un error que se oculta en el concepto

Immanuel Kant

Emil Cioran

Platón

Martin Heidegger

Para Kant la verdad no está en el objeto, «sino en el juicio sobre el mismo, por cuanto es pensado»¹. ¿Y qué es la verdad para el filósofo de Köningsberg? «La verdad es la concordancia del conocimiento con el objeto»². Por tanto tal conocimiento está constituido por el pensar, y como ya se dijo antes en relación a Platón: «el Λόγος es siempre un Λόγος τινός»³, o sea, el pensar es siempre referido a algo, un algo que desde la perspectiva kantiana se aprehende a través de la experiencia. ¿Y quién (o qué) hace posible la experiencia según Kant? Los conceptos. Por añadidura, obsérvese seguidamente una afirmación radical del de Köningsberg: «Pensar es conocer por conceptos»⁴. Está claro que desde un punto de vista kantiano el concepto es el elemento central del pensar y que sólo con aquél se puede aspirar a través del juicio, por decir así, a una verdad.

Pero, ¿qué pasa con el concepto? ¿Es algo fiable para sostener nada más y nada menos que un pensar que aspira a la verdad? Nietzsche desconfía del concepto pues ve en él no otra cosa que un cúmulo de errores que convierte a la verdad en una mera ilusión que acaba desilusionando, si se puede decir de esta manera, al ser humano, ese que en un momento dado creyó en unos ideales, en un modo de hacerse con la verdad a través de las palabras. Y algo parecido a lo que nos dice Nietzsche en cuanto al concepto se refiere nos lo dice Cioran: «Es el uso del concepto el que nos hace dueños de nuestros errores. Decimos: la Muerte, y esta abstracción nos dispensa de experimentar su infinitud y sus horrores […] Aprender a manejar los conceptos, desaprender a mirar las cosas…»⁵

Nietzscheanamente el concepto como fundamento del pensar se nos presenta como un error, un error que Cioran ve como un dejar de ver las cosas tal como son. Pero, ¿de verdad se pueden ver los entes tal como son? Esta pregunta reluce por su candidez, por su inocencia, por su fe en lo humano… No se trata de ser escéptico, sino más bien honesto y ceñirse a un conocimiento posible: el error lo llevamos con nosotros a todas partes, por muy cuidadosos que podamos ser, pues sólo somos capaces de pensar a través de ese “útil a la mente” que es el concepto, siendo tal útil el soporte sobre el que nos comunicamos, y, en justa consecuencia, la plataforma sobre la que se transmiten nuestros errores. De algún modo la humanidad vive inmersa en una permanente pandemia mundial cuyo virus es un error que se oculta en el concepto. ¿Error? He aquí un concepto más. ¿Qué errores esconderá éste?

1Kant, 2002.

2Ibíd.

3Heidegger, 2012.

4Kant, loc.cit.

5Cioran, 2014.