Imagina un mundo sin cólera (μῆνις). Tal mundo nunca hubiese parido al Pélida Aquiles ni a la negra sangre de la Ilíada. Imagina las innumerables historias de sufrimiento que nunca serían narradas. En un mundo así la palabra “cólera” no se cantaría…
μῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος
οὐλομένην, ἣ μυρί’ Ἀχαιοῖς ἄλγε’ ἔθηκεν1
La cólera del Pélida Aquiles, canta, diosa,
funesta, que incontables sufrimientos causó a los aqueos
1Estos son los dos primeros versos de la Ilíada.
El pensador hebreo-hispano Maimónides (ss. XII-XIII) desarrolla una filosofía conforme al rabbanismo, o sea, lleva a cabo una armonización entre filosofía y fe que se va a parecer, en muchos sentidos, a la que luego desplegará Tomás de Aquino. Así, pues, Maimónides toma elementos filosóficos –de raíz platónica, neoplatónica y aristotélica– y los conjuga, si se puede decir de esta manera, con los textos sagrados. En su obra Guía para perplejos, el pensador hebreo-hispano nos ofrece una suerte de Summa Theologiae del judaísmo cuya influencia será notable en la escolástica medieval. En esta “guía” tenemos una propuesta para orientar a aquellos que desean conocer algo más de lo que ofrece la ley religiosa. Para este cometido, nuestro autor se vale del conocimiento filosófico y científico con el fin de aclarar términos referidos a Dios que suscitan discusiones interminables. Por ejemplo, si los textos sagrados dicen que Dios “ve”, ¿es que Dios tiene ojos? La “guía” aclara esta cuestión señalando que lo que hay aquí, detrás de este “ve”, no es otra cosa que una metáfora. Pues bien, en esta “guía” Maimónides trata el asunto de la eternidad y la creación del mundo, y lo hace exponiendo tres teorías desde la perspectiva de aquellos que admiten la existencia de Dios:
La creación del mundo ex nihilo
Según los seguidores de la ley mosaica –entre ellos, el propio Maimóndes–, el tiempo forma parte de lo creado de la nada por Dios, por lo que no tiene sentido afirmaciones del tipo “Dios existía antes de crear el mundo”.
La creación del mundo según Platón y sus seguidores
Es imposible la creación ex nihilo. La materia no se puede reducir a nada. La materia es tan eterna como la divinidad. La divinidad, una suerte de Dios artesano –el Demiurgo–, utiliza la materia para crear el mundo. El cielo –el cosmos– está sometido a generación y descomposición.
La creación del mundo según Aristóteles y sus seguidores
En líneas generales, se asemeja mucho a la de Platón y sus seguidores, pero a diferencia de su maestro, Aristóteles considera que el cielo no está sometido a generación y descomposición, siendo el universo eterno y siempre el mismo.
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A juicio de Maimónides, el problema principal de las teorías de Platón y Aristótes es que éstos postulan la permanencia de la materia –su eternidad–, lo que afecta a la unidad esencial del creador.
Una cuestión a tener en cuenta es que, desde el punto de vista de Maimóndes, la filosofía no puede demostrar que el mundo es temporalmente finito –que ha tenido un comienzo–. Es decir, la filosofía no puede demostrar la creación del mundo, pero tampoco puede demostrar lo contrario. Y es que la filosofía no puede demostrar todas las verdades reveladas, pero sí que puede defender la fe desde la razón:
La filosofía no puede demostrar [según Maimónides] que lo revelado es verdad, pero ha de poder demostrar que no se puede demostrar que es falso.1
1Marzoa, F., Hist. Fil. I, Ediciones Akal, 2013, p. 299.
Aquel viejo filólogo que se pasó al lado oscuro de la filosofía miró el mundo desde dentro, ahí donde brotaba algo así como la voluntad de poder. ¿Pero se puede ver algo desde ahí dentro? ¿Acaso la ceguera no es completa en un lugar tan alejado de la luz del exterior? ¿Tanto quiso alejarse Nietzsche del Sol del mito de la caverna? ¡Y a mí qué más me da lo que quiso este voluntarioso filólogo-filósofo-destructor-de-ideales! Lo que realmente me debería importar es lo que yo quiero, pero, ¡ay, no sé si estoy escarbando hacia dentro o hacia fuera!
Un día me metí dentro del mundo, ahí donde todo se cuece, donde todo es una pura mezcla de pasiones, sensaciones y sentimientos. ¡Pero qué humanas son todas esas cosas, demasiado humanas! Tuve que vomitar todos aquellos impulsos, y lo hice con tanta fuerza que se pegaron en el techo metafísico de un mundo superior perfecto, eterno y, en definitiva, tan ideal, que Platón mismo me hubiera concedido una matrícula de honor desde su Academia por tan soberbia constelación eidética hecha de vómitos.
Soy inoportuno en exceso, por eso nunca seré un filósofo de bien, mas, ¿debería preocuparme tal cosa? ¡No desde el momento en que decidí ser lo que soy, a saber, un saltimbanqui que baila de adentro a afuera y viceversa mientras suena una canción de Chuck Berry! Pero es cierto que nunca he podido sacarme de dentro un miedo atroz que casi paraliza cada acción que realizo, mas ¿no muevo mi pensar? ¡El miedo no ha llegado a helarme del todo todavía! Y sí, sueño desde dentro, desde un lugar tan oscuro como luminoso, tan profundo como elevado, tan imposible como factible.
No puedo ver por ninguna parte una dualidad metafísica ni tampoco una prueba que demuestre, tal como apuntaba Cioran, que seamos más que nada. Pero yo no necesito ver ni tampoco creer para vivir como si algo estuviera ahí fundamentando un mundo que es el mismo por dentro y por fuera. Un solo mundo donde se vive según unas circunstancias tan trágicas como ciegas de sentido. ¿Qué clase de mundo es este? La repetición de una nota, de un compás, de un estirar una cuerda que milagrosamente no se rompe.
Yo aquí hablo en primera persona porque me desafío a mí mismo por medio de un pensamiento filosófico lleno de grietas y errores, pero también hay en él alguna verdad y, ¿por qué no?, sueños que me hacen decir como aquel Agustín, pero desde un lugar muy diferente, algo así: Me he convertido en una cuestión para mí mismo.
Pensar que lo común es una lógica que pone en acuerdo la realidad y el lenguaje es una hipótesis tan audaz como mística. Desde el lenguaje –un átomo de realidad– se pensó, hace tiempo, dar cuenta de un mundo. Pensar es tal vez, como nos decía Arendt, la sensación de estar vivo, pero también es la seguridad de errar. Es el ser humano el ser errado incapaz de parir un mundo verdadero. Nietzsche señalaba que el estoicismo había visto la naturaleza de un modo falso, y nosotros, por nuestra parte, podemos apostar que todavía no ha existido nunca un ser humano que haya visto la realidad de un modo verdadero.
Somos tan falsos… Somos tan falsos que instintivamente nos olvidamos de nuestra falsedad para poder vivir. ¿Pero qué será eso de vivir? Algo más trágico que una película de Kurosawa. Somos funcionarios de la falsedad en un tránsito entre dos vacíos atravesados por una nihilidad disimulada con miradas perdidas en el horizonte. El niño nace fatigado sin saberlo, pues lleva en sí una herencia llamada falsedad. ¡Oh, seres pensantes de este mundo, sabed que no habrán doncellas llevando libaciones al túmulo de nuestras falsedades!
Κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ ̓ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα.
«Este mundo, el mismo para todo, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue eternamente, es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según medidas”.
Interpretación
El mundo es fuego1, un fuego siempre vivo (πῦρ ἀείζωον). El pasado (“fue”: ἦν), el presente (“es”: ἔστιν) y el futuro (“será”: ἔσται) del mundo están hechos de un fuego cuyas medidas vienen impuestas por el λόγος. El mundo no necesita dioses ni hombres para existir. Aristóteles nos dice: los pensadores iniciales griegos suponen la necesidad de una naturaleza única o múltiple, «la cual subsistiendo siempre, produzca todas las demás cosas»2. Y así, con Heráclito podemos ver que esa naturaleza única que subsiste eternamente no es sino el fuego siempre vivo (πῦρ ἀείζωον).
Κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων sería algo así como: Este orden (κόσμος), es el mismo para todas las cosas (todas las realidades, todas las existencias). ¿Quién ordena aquí? En B41 se nos dice que sólo una cosa es lo sabio, a saber, conocer la razón que gobierna toda a través de todas las cosas. Entonces ahí ya tenemos, por decir así, la respuesta: El λόγος. Ahora bien, una cosa es descubrir que el λόγος dirige todo, y otra bien distinta conocerlo.
Obsérvese que cuando traducimos Κόσμον τόνδε como “Este mundo”, la interpretación que hacemos en este punto puede quedar en contradicción con la supuesta conflagración periódica atribuida a Heráclito3. Para soslayar esta posible contradicción, podemos hacer como Marzoa y dejar sin traducuir la “conflictiva” palabra κόσμος, quedando el inicio del fragmento así: “Este κόσμος, de todo (=para todas las cosas) el mismo, […]”. Digo que κόσμος es una palabra “conflictiva” en este contexto porque tenemos en ella dos significados fundamentales: ordenación y mundo. Por tanto, tomando κόσμος como “orden” interpretamos este “orden”, en efecto, no como el mundo concreto, sino el fuego inteligente, el lógos.
En cuanto a las medidas referidas en este fragmento, escuchemos a Mondolfo:
Simplicio, en su comentario al De caelo (294, 4), atribuía en forma explícita a Heráclito la conflagración periódica, interpretando en el sentido de un alternarse de períodos temporales el μέτρα-μέτρα de B 30 […]4
1«El mundo es un fuego perdurable; algunas de sus partes están siempre extintas y constituyen las otras dos masas importantes del mundo, el mar y la tierra. Los cambios entre el fuego, el mar y la tierra se equilibran mutuamente; el fuego puro o etéreo tiene una capacidad directiva» (Kirk-Raven, 2014).
2Aristóteles, 2007 (Libro Primero, III).
3Cf. 26. B66.
4Mondolfo, 1966.
Resumen: Primero haré una exposición de lo que, a mí juicio, es lo más destacable de la “Conferencia sobre ética” de Wittgenstein y después trataré de realizar una crítica de la postura del pensador austro-británico en relación a la imposibilidad de que la ética sea comunicable o expresable. No entraré en cuestiones que tengan que ver con el público al que va dirigida la conferencia, el momento histórico en que se produce, etcétera, aspectos estos, sin duda muy importantes, pero que están fuera del objetivo de este breve trabajo.
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La utopía puede situarse en el ámbito de una espera activa, esto es, una esperanza que tiende a procurar un futuro mejor a través de una acción que va a desarrollarse por entre múltiples conflictos, tal vez unos conflictos que surgen de «[…] un mundo de opresión y claudicaciones.»1 La esperanza ha estado tradicionalmente unida a las religiones. Con el cristianismo la esperanza se apuntala como una virtud que se expresa en la fe y la confianza. El judaísmo desplegó –a diferencia de la concepción griega de un tiempo circular– una concepción lineal del tiempo en la que se establecen un principio y un fin que se traduce en un futuro nuevo. Esta concepción lineal del tiempo influye en la modernidad, sobre todo en los racionalismos liberales y los socialismos, dando lugar a una «[…] concepción de la historia como marcha ascendente y progresiva hacia la virtud.»2 Este progreso será puesto en entredicho por Nietzsche y Freud y, después, por tendencias posmodernas. Entre los ilustrados la idea de progreso es una de las más fundamentales. Pero Kant, uno de los máximos exponentes pensadores de la Ilustración, pondrá en cuestión esa idea de progreso. Para el de Köningsberg el progreso no sería tanto moral como de libertad. Kant señala la insociable sociabilidad del hombre y confía más en un progreso de unas leyes más justas para ampliar la libertad humana que no en un progreso de la moralidad de los individuos.
Con el declive y la muerte de Dios “certificada” por Nietzsche, la esperanza revestida con la idea de redención cristiana va a ceder su lugar a una secular emancipación que será desarrollada por tendencias y movimientos políticos de inspiración utópica. El siglo XX será testigo de una degradación moral que hará que la Escuela de Frankfurt pase de la inicial crítica de la economía política a la crítica de la razón instrumental. Adorno y Horkheimer, escriben al alimón Dialéctica de la lustración. Ambos pensadores observan un mundo ensombrecido por una razón calculadora que muestra el rostro de la barbarie. Pero estos pensadores no renuncian a la idea de progreso, pues tal como señala Adorno: No hay «[…] nada más falso que pensar que lo que hay es la suprema verdad.»3
Ernst Bloch, por su parte, concibe la utopía como «[…] la percepción realista del horizonte de posibilidades que atraviesan todo lo real.»4 Para bloch el marxismo no debe situarse exclusivamente en el ámbito del socialismo científico, esto es, el advenimiento de la sociedad socialista no puede impulsarse únicamente con el análisis de las contradicciones de la sociedad existente –corriente fría del marxismo–. Es también necesario, a juicio del filósofo alemán, la intervención del sujeto revolucionario –corriente cálida del marxismo– para que se pueda enderezar el curso contradictorio del mundo. Por tanto, el sujeto con su acción modifica la historia, lo cual deriva en una actividad ética que va unida a concepción ontológica materialista de la posibilidad. El marxismo blochiano dice no al marxismo clásico a la hora de considerar la religión como una suerte de adormidera. Bloch quiere tomar los contenidos mesiánicos y esperanzadores del cristianismo e incorporarlos al movimiento revolucionario, pues esos contenidos son fuente de voluntad revolucionaria. El marxismo así se se presentaría como un trascender sin Trascendencia en miras de orientar el esfuerzo humano hacia lo mejor. Ahora bien, el pensador alemán señala que aquí, en esta esperanza que empuja al revolucionario marxista, no asegura nada. La esperanza puede resultar fallida. Con todo, nada está definitivamente perdido, «[…] el mundo permanece en su totalidad como un laboratorium posibilis salutis, como un laboratorio posible hacia la salvación […]»5
1Gómez-Muguerza, 2007, p. 490.
2Ibíd.
3Ibíd., p. 493.
4Ibíd.
5Ibíd., p. 495.
Desde aquí dentro todo queda a medias. El absoluto sólo es una cuestión inacabada que el mundo se lo traga en silencio. Aquí habita encarcelada una experiencia inexpresable que se consume mientras cuenta los instantes que se amontonan en un rincón insospechado. Todo lo valoro yo. Nada más. No hay ningún valor en sí, sino en mí. No es bueno este mundo sin valor, no es bueno para mí. Me duelen las palabras y más el pensar.
Lo sobrenatural no existe porque en el mundo del llegar-a-ser no hay lugar para algo tan extraño. Al humano sólo le queda consolarse con la imaginación. En el fondo es lo único que tiene. Tiene tan poco… La vida es un instante de irracionalidad que un ser racional no puede comprender. Razón: una corona que lo humano se pone en la cabeza para creerse rey de algo.
Ayer hablé con un escéptico cuya edad se expresa en el orden de los milenios. Le pregunté cómo se puede vivir suspendiendo el juicio. No entendí su respuesta y me quedé atrapado en una red fenomenológica. Entonces me eché a soñar y busqué un fundamento en los nudos de la red. Sólo encontré risas tontas y definiciones indefinibles.
Siempre he utilizado mal mi lenguaje. Es una herencia con la que vivo. Mi mundo no es un mundo sino tan sólo una cuestión de vida o muerte. ¿Se entiende? Espero que no, porque, siendo sincero, me desagradaría que alguien supiera más de mí que yo mismo. Es una cuestión de patético orgullo, pero orgullo al fin y al cabo.
Lucrecio, I, 156-173
«Así, una vez persuadidos de que nada puede crearse de la nada, podremos descubrir mejor lo que buscamos: de dónde puede ser creada cada cosa y cómo todo sucede sin intervención de los dioses. Pues si las cosas salieran de la nada, cualquiera podría nacer de cualquiera, nada necesitaría semilla (…) Pero, ahora, como que cada ser se engendra de gérmenes ciertos, cada cosa nace y asoma a las riberas de la luz allí donde se encuentra su propia materia y sus elementos primeros; y por esta razón no puede todo nacer de todo, porque cada cosa tiene una facultad distintiva.» (Trad. E. Valentí Fiol).
Interpretación
Nada surge de lo que no existe y nada se destruye en el no ser: «Así que, en primer lugar, nada nace de la nada. Pues en tal caso cualquier cosa podría nacer de cualquiera, sin necesidad de ninguna simiente. Y si lo que desaparece se destruyera en la nada, todas las cosas habrían perecido, al no existir aquello en lo que se disolvían.»1 Todo –la realidad– consiste en átomos y vacío. La existencia de cuerpos la atestigua la sensación. El vacío posibilita el movimiento y el asentamiento de los cuerpos. De los cuerpos «los unos son compuestos y los otros aquellos [elementos] de los que se forman los compuestos.»2 Los elementos que conforman los cuerpos compuestos no son sino los átomos. Los átomos son indivisibles e inmutables y permanecen después de la disgregación de los cuerpos. Cuando Lucrecio apunta que cada ser se engendra en gérmenes ciertos, tales gérmenes son los átomos. Los átomos son fundamento ontológico en la filosofía epicúrea.
El todo es infinito, nos dice Epicuro3, por lo que se puede afirmar que la realidad es infinita, lo cual equivale a decir que hay un número infinito de átomos y un espacio infinito. Los átomos no pueden tener cualquier tamaño, toda vez que, en caso contrario, algunos de ellos, los más grandes, podrían ser percibidos por la visión humana, extremo este que nunca sucede. Tampoco se admite que un cuerpo esté constituido por un número infinito de átomos. Se rechaza la división hasta el infinito de un cuerpo. Un cuerpo es un límite.
La Naturaleza consiste, explica Lucrecio, en dos sustancias: «[…] los cuerpos y el vacío en que éstos están situados y se mueven de un lado a otro.4» En el vacío se asientan los cuerpos en cuanto agregados de átomos, siendo los átomos sólidos y simples. Los átomos «[…] son fuertes por su eterna simplicidad y la naturaleza no permite que nada se arranque de ellos ni mengüen en nada, reservándolos como semillas de las cosas.»5 La Naturaleza es creadora de las cosas, y esta creación deviene con los choques de los átomos.
La realidad, como se ha visto, es infinita del mismo modo que lo son los mundos6. Los infinitos átomos constituyen infinitos cuerpos, y, en términos más generales, infinitos mundos. Ahora bien, obsérvese que cada mundo, en sí mismo, es limitado como lo es también un cuerpo cualquiera, por lo que, tanto un mundo como un cuerpo cualquiera están hecho de un número finito de átomos. No hay límite en este universo: «no hay para nosotros límite en el universo en ninguna dirección, ni a derecha ni a izquierda, ni arriba ni abajo […]»7 Lucrecio considera inverosímil que sólo exista este mundo en el que vivimos, y partiendo de la idea de infinitos átomos y de un universo sin límite, afirma que necesariamente, dadas las posibilidades infinitas que hay, existen otros mundos semejantes al nuestro: «[…] necesario es reconocer que en otras partes deben existir otros orbes de tierras, con diversas razas humanas y especies salvajes.»8. Hay, nos dice el pensador romano, infinitas tierras, soles, lunas, mares, etcétera.
Todo llega a ser gracias al choque de los átomos, y en este proceso ontológico no intervienen ni la divinidad ni la necesidad. El kómos, apunta Lucrecio, es producto del azar9. La divinidad, a juicio de Epicuro, es un ser incorruptible y feliz que se mantiene al margen de esta realidad cambiante que deviene con el referido choque de átomos. Los dioses existen, pero no intervienen en las cosas humanas ni en los sucesos que se dan en la Naturaleza: «En cuanto a los fenómenos celestes, respecto al movimiento de traslación, solsticios, eclipses, orto y ocaso de los astros, y fenómenos semejantes, hay que pensar que no suceden por obra de algún ser que los distribuya o los ordene ahora o vaya a ordenarlos […]»10 Todo ser divino goza por sí mismo de una vida eterna en la paz más profunda, «[…] separado de nuestras cosas, retirado muy lejos […]»11 La Naturaleza es libre, no está sometida a soberbios tiranos –señala el pensador romano–, «[…] obrando por sí sola, espontáneamente, sin participación de los dioses.»12 Los dioses no se ocupan ni se preocupan de ordenar la realidad, pues están sumergidos en una paz inalterable. Es una locura –según Lucrecio– pensar que los dioses crearon el mundo, pues ellos no tienen la necesidad de ello ni tampoco de recibir nuestra gratitud.
1Cf. Epicuro, carta a Heródoto, 38-39.
2Cf. Epicuro, Carta a Heródoto, 39-42.
3Ibíd.
4Cf. Lucrecio, I, 418-432.
5Cf. Lucrecio, I, 609-634.
6Cf. Epicuro, Carta a Heródoto 45.
7Cf. Lucrecio II, 1048-1089.
8Ibíd.
9Cf. Lucrecio IV, 824-842.
10Cf. Epicuro, Carta a Heródoto 77.
11Cf. Lucrecio II, 646-651.
12Cf. Lucrecio II, 1090-1094.
El sentir es un modo de pensar. No todos los pensamientos son iguales y cada uno de ellos me afecta de una manera u otra, desde lo más imperceptible hasta lo más manifiesto. Estoy hecho de fuego y hielo -deja que me permita esta licencia-. Soy contradicción que vive con su propio misterio, con un no comprenderse, con unas limitaciones cognitivas que me imposibilitan ver con claridad la exterioridad y la interioridad de las cosas. Tengo una intuición, sólo eso: soy materia y energía. ¿Y qué sería de mi voluntad sin energía? Me convertiría en una masa inerte cayendo por una pendiente regida por alguna ley que los hombres se han sacado de la manga científica para explicarse el porqué de esto o aquello. Soy libre -por lo menos un poco condenadamente libre- porque tengo una voluntad que es una expresión de una energía que todo el rato lucha contra unas inercias que me aplastan contra esta tierra de la que provengo y a la que regresaré un día de estos. Que piense que todo es material no significa que mi carácter se constituya a partir de una concepción materialista bien presente no sólo en esta sociedad que habito. Mi materialismo es, por decir así, una reconciliación con un mundo -universo- que da la espalda a la inmaterialidad, los espíritus, la trascendencia, las divinidades, etcétera. Mi mundo es una reconciliación y, al mismo tiempo, una aceptación: todo es material -lo material lleva en sí la energía-. Con tal reconciliación-aceptación digo sí a mi límite, a mi próxima disolución. Vivo sin esperanza porque para vivir ella no me es necesaria. Vivo porque es lo único que tengo, y al mismo tiempo, lo más valioso -y lo único valorable- que se me ha dado. Simplemente es mi turno: vivir. Lo indefinido se encargará del resto. Sería absurdo desaprovechar un momento material que nunca más se me va a ofrecer -los eternos retornos los arrojé a la basura de los ejercicios mentales-. Pero esto que escribo es mi ahora, lo reconozco, quién sabe qué pensaré-sentiré de aquí unos minutos, acaso mañana, tal vez en un momento oscuro de mi vida, o en otro a lo mejor luminoso. Nunca se sabe. Sólo cuento con el ahora. Acaso cuando anochezca, a lo mejor mañana por la mañana, no sé, en cualquier momento podría sentir que nada tiene sentido y desear con toda mi alma que una inmaterialidad me salvara de esta materialidad. Soy un hombre que vive en una constante duda, en una obstinada incomprensión de sí mismo y de todo. ¿Y qué puedo hacer al respecto? Vivir, vivir, vivir… Y otro día, será otro día, y en ese día, ya veré qué se pienso, qué siento.
F. Moa 