Antropología: resumen de «Género, diferencia y desigualdad» de Virginia Maquieira

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Antropología: comentario de «Género, diferencia y desigualdad» de Virginia Maquieira (II)

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Heráclito: la responsabilidad del hombre

Enfoquemos ahora la interpretación de Ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (El carácter es para el hombre su destino) [B.119] siguiendo los pasos “coincidentes” de Kirk-Raven y Guthrie.

La cita […] [B.119] niega la opinión, generalizada en Homero, de que al individuo no se le puede imputar con frecuencia la responsabilidad de sus actos. Δαίμων significa simplemente, en este pasaje, el destino personal de un hombre; está determinado por su propio carácter, sobre el que ejerce cierto control y no por poderes externos y frecuentemente caprichosos, que actúan acaso a través de un “genio” asignado a cada individuo por el azar o el Hado.¹

Heráclito, según Kirk-Raven, muestra en B119 una reacción contra el desamparo moral de la mentalidad heroica que atraviesa el “mundo” homérico. El filósofo de Éfeso libera al hombre del determinismo que caracteriza la “tradicional” religión griega, esa que afirma la existencia de una divinidad que “domina” no sólo a los hombres, sino también a los dioses del Olimpo, incluso a Zeus: es una divinidad sin vida, sin leyenda, sin imagen, sin altar, a saber, es el Hado o Destino que mantiene el equilibrio del mundo moral distribuyendo a cada uno su lote de bien y mal².

Heráclito, por tanto, hace al hombre responsable de su destino, el cual lo labra según su inteligencia y prudencia, esto es, según su relación con el λόγος. Es por esto que Guthrie señala que el δαίμων que expone Heráclito lo aparta de las supersticiones religiosas para llevarlo al terreno de lo ilustrado, racional y ético.

Esto confiere un relieve extraordinario a la responsabilidad humana y realza el contenido ético de la sentencia [o sea, del fragmento B.119]³

1Kirk-Raven, 2014.

2Véase el anexo “Por encima de Zeus”.

3Guthrie, 1984.

Carnéades critica el determinismo de Crisipo

Siguiendo a Carnéades, Cicerón critica de forma indirecta la teoría estoica de la causalidad (determinismo). Crisipo presupone un λόγος absoluto que, de alguna manera, no deja espacio para una voluntad libre –la voluntad del hombre–, lo cual no es aceptado por Cicerón ni por Carnéades. Pero Crisipo trata de conciliar ese determinismo estoico con cierta libertad y, para ello, supone que la responsabilidad fundamental del asentimiento debe buscarse en el carácter individual de los sujetos, vale decir, el fatum para Crisipo no actúa sobre la acción directamente por medio de la representación, sino indirectamente a través del carácter del sujeto. Por eso, con Crisipo, se puede decir que el hombre es actor de sus acciones y, en justa consecuencia, no puede hacerse a la fortuna responsable directa de aquéllas.

Apunta Long que la «[…] agudeza filosófica de Carnéades se demuestra particularmente en su tratamiento de la libertad de la voluntad.»¹ El De fato de Cicerón es en este asunto el principal testimonio. La teoría del clinamen de los epicúreos fue combatida por los estoicos apoyándose en la siguiente suposición: «[…] que el movimiento o efecto ha de tener una causa antecedente.»² Crisipo argumentó tal suposición como sigue:

Si hay un movimiento sin causa, no toda proposición… será verdadera o falsa: pues aquella que no requiere causas eficientes, no será verdadera o falsa; luego no hay movimiento sin causa. Mas si esto es así, todo cuanto acontece sucede como resultado de causas antecedentes; y si tal es el caso, entonces acontece como resultado del destino. Sígase, por tanto, que todo cuanto sucede acontece como resultado del destino. (Fat., X, 20-21)

Aquí Carnéades, en contra de Crisipo, dice que hay cosas que no acontecen como resultado de causas antecedentes, y pone como ejemplo aquel que tiene que ver con la voluntad del hombre: el movimiento de la mente es un movimiento voluntario. Esto significa que el movimiento de la mente está a nuestro alcance, por lo que queda tal movimiento deslindado de una causa antecedente. Además, también en contra de Crisipo, Carnéades señala que inferir el determinismo a partir de la premisa toda proposición es verdadera o falsa³, no es correcto. Crisipo realiza tal inferencia según vemos con Cicerón:

Los sucesos futuros verdaderos no pueden ser tales que no posean causas en virtud de las cuales acaezcan; por consiguiente, lo que es verdadero ha de poseer causas; y así cuando ellos (sc., los sucesos futuros) acaezcan, habrán acaecido como resultado del destino.

Es importante remarcar que Crisipo sigue refiriéndose siempre a causas antecedentes. Carnéades replica a Crisipo argumentando «[…] que ni una predicación prueba ser verdadera, por ejemplo Escipión conquistará Numancia, esto no nos dice nada sobre el determinismo. Es simplemente un hecho lógico acerca de proposiciones que si cierto suceso E tiene lugar, entonces era verdad antes del suceso que E tuviera lugar.»⁴ Tenemos, pues que el error de Crisipo consiste en tratar de fundamentar el determinismo a través de una premisa acerca de la verdad de las proposiciones. Y este error lo saca a la luz Carnéades distinguiendo dos sentidos de necesidad: «De la proposición que E tendrá lugar es verdad sígase que E debe suceder. Mas debe aquí se refiere a la necesidad lógica no a la causal. Fue un considerable logro por parte de Carnéades el haber distinguido esos dos sentidos de necesidad […]»⁵

Hay que aclarar, siguiendo a Salvador Mas, que tenemos dos clases de determinismo: el causal y el lógico-epistemológico. «Las fuentes antiguas no distinguen con claridad entre el determinismo lógico y el epistemológico, aquél que afirma que hay quien sabe qué ocurrirá en el futuro. Esta forma de determinismo suele emplearse para ilustrar el lógico: aunque las proposiciones referidas al futuro sean desde siempre o verdaderas o falsas, los humanos lo ignoramos; sólo lo saben un dios o un adivino.»⁶ Fatum (lo dicho) es un participio sustantivado del verbo fari que significa decir o hablar. El fatum –desde el punto de vista místico-religioso– es verdadero, pues es lo que decretan los dioses que habrá de suceder a los individuos, las ciudades los pueblos etcétera. Los defensores del determinismo causal dan una validez absoluta al principio de causalidad –nada acontece que no tenga una causa–; todo forma parte de una infinita cadena que va desde el pasado más remoto al futuro más lejano. Esta cadena desplegada por el fatum no deja espacio para la libertad. El fatum es lo que los griegos llamaban heimarménê, la cual enlaza y conecta, según explica Crisipo, todas las cosas. El determinismo lógico-epistemológico se fundamenta en el concepto de verdad: todos los enunciados son verdaderos o falsos –esto es lo que defiende Crisipo–. El problema surge con las proposiciones referidas al futuro: «Si el futuro todavía no es real ahora, el acontecer de un suceso venidero no puede determinar ya en el presente la verdad o la falsedad de un enunciado referido a este suceso. Desde esta concepción del tiempo es plausible aceptar una condición de verdad para los enunciados referidos al futuro cuya satisfacción garantice, ya en el presente, la verdad de tales enunciados referidos al futuro. Lo dicho en el presente –así lo afirmarían los partidarios del determinismo lógico– fija las condiciones de verdad de los enunciados referidos al futuro.»⁷

Carnéades afirma que hay, en efecto, causas de ciertos sucesos, pero no son causas contenidas en la naturaleza del universo. Tales causas son contingentes. Long advierte que no está claro que Carnéades pensase que pudieran darse algunos sucesos por necesidad.

Llegados hasta aquí, la pregunta que nos podemos hacer ahora es: ¿Creía Carnéades en la libre voluntad? Observemos el argumento que Cicerón atribuye al pensador escéptico:

Si todos los sucesos son resultado de causas antecedentes, todos ellos están ligados y constreñidos por un encadenamiento natural. Mas si ello es así, todo se produce por necesidad; y si tal es el caso, nada está en nuestro poder. Ahora bien, hay algo en nuestro poder. Mas si todo se produce por el destino, todo acaece como resultado de causas antecedentes; luego todo cuanto acaece no acaece como resultado del destino. (Fat., XIV, 31)

El argumento de Carnéades, tal como se puede comprobar, se apoya en la premisa algo hay en nuestro poder para poner en entredicho el destino. Tal vez el pensador escéptico presupone la verdad de esta premisa que fundamenta, por decir así, la libre voluntad, sólo para refutar el determinismo estoico y, en concreto, ese determinismo que Crisipo trata de conciliar con la libertad dando lugar a una suerte de doctrina de las cosas posibles que, en efecto, no está exenta de problemas:

Y su doctrina de las cosas posibles ¿cómo no va a contradecirse con su doctrina del Destino? Pues si para Crisipo lo posible no es, como sostiene Diodoro, aquello que o bien es verdad o bien lo será, sino que todo cuanto es susceptible de suceder, aunque no vaya a suceder, es posible, serán posibles muchas cosas que no están de acuerdo con el Destino. (Cf. Plutarco, De Stoic repug. 1055e-1056d)

Crisipo, en efecto, quiso sustituir un nexo consensual unidemensional de acontecimientos actuales por una red multidimensional de acontecimientos potenciales, todos igualmente posibles en el marco del fatum, pero solo uno de los cuales acontece⁸. Como se ha podido ver, esta doctrina de las cosas posibles que necesariamente involucra una libre voluntad que está condicionada por el carácter de un sujeto, resulta incompatible, desde la perspectiva escéptica de Carnéades, con el determinismo del estoico.

1A. Long, A, La filosofía helenística. Estoicos , epicúreos, escépticos, Alianza editorial, 1974, p. 105.

2Ibíd.

3Cf. Cicerón, De fato 20-21.

4Long, op.cit., p. 106.

5Ibíd., p. 107.

6Mas, S., Artículo “DETERMINISMO, FATALISMO, NECESIDAD: CICERÓN CONTRA LOS ESTOICOS”, PENSAMIENTO, vol. 71 (2015), núm. 267, p. 661.

7Ibíd., p. 660.

8Salvador Mas en el foro de la Historia de la Filosofía II de la UNED en el curso 2020/2021.

La Escuela atomista: Demócrito y Leucipo

Con Leucipo (s.V a.C.) se establecieron las ideas fundamentales del sistema atomista. Demócrito (s.V-IV a.C.) desarrolló las ideas de Leucipo y las llevó al terreno psicológico y moral. De hecho no se puede decir qué parte de la doctrina atomista pertenece a Leucipo y qué parte a Demócrito. Así pues, vamos a referirnos al atomismo -a la Escuela atomista- de un modo general a partir de ahora.

El atomismo planteó una nueva solución a la unidad del ser y la pluralidad de las cosas. Se trató de una «[…] anticipación genial a las modernas teorías acerca de la constitución de la materia»¹. El ser es material lleno, el no-ser vacío. El elemento último de la materia es el átomo (ἄτομος), esto es, lo indivisible. Los átomos son las figuras indivisibles (αἱ ἄτομοι ἰδέαι). Son figuras porque tienen forma y tamaño determinado: pueden ser redondos, angulosos, lisos, ásperos, más grandes o más pequeños los unos de los otros -pero siempre tan pequeños que son invisibles a la mirada humana-. A causa de su reducido tamaño resultan invisible para el hombre. Un átomo tiene extensión, volumen y peso, pero no tiene caracteres cualitativos como color, sabor, etcétera. «Los átomos son el elemento positivo del ser»².

El movimiento natural de los átomos es rectilíneo, pero hay una ley ciega (fatal) que hace que aquéllos se arremolinen y choquen. Tal ley desemboca en un movimiento mecánico o necesario. Aquí no hay, como en el caso de Anaxágoras, una inteligencia detrás del movimiento. Tampoco hay dioses que dirijan tal movimiento. El movimiento de los átomos es “porque s픳, es decir, no hay una causa. Ahora bien, nada se produce por casualidad, sino por necesidad -piénsese en la antes referida ley ciega.

El alma es material, es decir, está hecha de sutiles átomos. El alma, como de ordinario entienden todos los pensadores iniciales griegos, es principio de la vida de los hombres y de los animales -el alma gobierna (mueve) el cuerpo-. Siendo el alma material, ésta muere con el cuerpo, es decir, se disgrega. Con los atomistas no hay lugar para la espiritualidad ni tampoco para la libertad, pues la ley ciega despliega un absoluto determinismo.

1Fraile, 2015.

2Ibíd.

3Marzoa, 2013.

Todo es conjetura

El vaso permanece inmóvil ante mí a pesar de mi agitación mental. También aparece inmutable la mesa que lo sustenta. ¿Y qué decir de las paredes blancas? El infinito níveo petrificado me aprisiona. Mas todo esto no es sino una apariencia de algo que parece ser pero que no es. Yo soy, en definitiva, el viejo y oxidado ὑποκείμενον que enlaza, esto es, que une y relaciona. ¿Sujeto absoluto? Bueno, sólo un yo productor de representaciones ficticias que traga para sí. Con todo, en el fondo sólo hay un grito existencial que queda enmudecido por el infinito blanco.

Lo urgente quedó velado por el polvo. Las grandes iglesias siempre acabarán colapsando gracias a las retorcidas creencias. ¿Y qué decir de los grandes hombres? Ellos siempre fueron insignificantes voluntades incapaces de dar la vuelta a lo insoslayable. No hay manera de escapar de un determinismo que por justicia acaba disolviendo toda libertad. Ahora bien, espero que se me entienda cuando digo lo siguiente: todo es conjetura en la medida en que la verdad absoluta sólo es un templo sagrado al que los hombres no tienen acceso. A éstos sólo les aguarda lo que nunca se han imaginado.

Kant: ¿qué puedo saber?

Immanuel Kant

¿Qué puedo saber? Kant trata de dar una respuesta a través de su Crítica de la Razón Pura. En esta obra el filósofo de Köningsberg diseña, por decir así, la estructura del sujeto cognoscente, esto es, un sujeto «ideal» que llamará sujeto transcendental y que representará lo común a todos los sujetos de carne y hueso. En tal sujeto transcendental se conjugarán dos facultades: la intuición [estética] y el entendimiento [lógica] (Los fenómenos son recibidos por la intuición para ordernarlos y entregarlos a un entendimiento que los piensa¹). En definitiva, tenemos en el sujeto transcendental, tal como señala Javier Muguerza, «un Hombre con mayúscula»² (una abstracción) que llega a conocer el fenómeno de un objeto a través de unas reglas mentales a priori. Influenciado por la mecánica newtoniana, Kant despliega un aparato conceptual determinista que está vertebrado, por decir así, por unas formas del pensamiento donde destaca la «ley de la causalidad». Tal ley establece las relaciones causa-efecto y Kant, con ella, se enfrenta a un dilema: la causalidad (determinismo) frente a la libertad (el sujeto elige). El ser humano es racional, y por ello libre, o sea, puede decidir/elegir, por lo que puede ir más allá del ser (el mundo regido por la «ley de la causalidad») y adentrarse en el deber (debe elegirse «algo»). Y es este deber lo que hizo a Kant preguntarse: ¿qué debo hacer?

1«[…] el entendimiento en general puede representarse como una facultad de juzgar […] es una facultad de pensar» (Kant, 2002).

2Gómez, C., Muguerza, J., 2007.

Acto libre y voluntad

 

Ernst Bloch

Henri Bergson

Hannah Arendt

Bertrand Russell

¿Cómo identificar un acto libre? Es aquel acto que, a juicio de Hannah Arendt, sabemos que podríamos haber dejado sin hacer. ¿Un acto libre? Es el que se realiza tras elegir entre dos o más opciones. Pero, aunque haya una “libre” elección dado un conjunto de opciones, ¿tal situación no es, al cabo, un mecanismo determinista? La clara sospecha que hay detrás de esta última pregunta hace que Bergson apunte que incluso hoy en día, si somos testigos de una disputa entre un filósofo que argumenta a favor del determinismo y otro a favor de la libertad, «será siempre el determinista quien parezca tener razón. […] [La audiencia] se mostrará de acuerdo con lo que es sencillo, claro y verdadero»¹. Sigue en esta disputa, en efecto, aquella vieja problemática de los estoicos que nos refería Bertrand Russell en el apartado anterior: determinismo versus libre voluntad.

Pero volvamos a la voluntad. La voluntad es una proyección, un mirar al futuro. Por tanto, aquí se pone de manifiesto algo problemático, a saber, la esperanza, la cual puede entenderse como una expectación cuyo rostro más amargo es el terror. La volición se puede entender como el tránsito entre el “querer-algo” y el “hacer-algo”, lo que no deja de ser una expresión de la voluntad como un “yo-puedo”. La voluntad, en cuanto proyecto, no está garantizado sino atravesado por una inquietud que sólo puede ser acallada por un “yo-puedo-yo-hago”. Sea como fuere, la voluntad, a causa de su “futuridad”, «lleva en sí eo ipso la precariedad del fracaso: no es seguridad»², toda vez que en tal “futuridad” está depositada una esperanza: que el proyecto que teje la voluntad se cumpla.

Decía Ernst Bloch que «nada es más hermoso que traspasar lo que existe»³. Esta “hermosura” consiste, por decir así, en acallar la inquietud antes referida y hacerse con un deleite que surge de la voluntad de poder nietzscheana, o sea, aquella sensación de poder, o mejor dicho, la voluntad de poder que garantiza la felicidad: la felicidad, a juicio de Friedrich Nietzsche, consiste en sentir cómo se acrecienta el poder, en percibir cómo se supera una resistencia.

1Bergson. Apud Arendt, 2002.

2Ernst Bloch. Apud Gómez, 2014.

3Ibíd.

La voluntad bajo sospecha

 

Bertrand Russell

Hannah Arendt

Voluntad. ¿Qué es eso? Tan acostumbrado estoy a suponer lo que es la voluntad que cuando ahora me detengo a escrutarla, no puedo por menos que admirarme de lo poco que sé de ella. Yo pensaba que la voluntad tenía que ver con un yo quiero y la posibilidad de llevar a cabo una acción para intentar hacer realidad el mencionado yo quiero. Por añadidura, de alguna manera daba por hecho que esta voluntad llevaba consigo unas razones -deseos, cálculos, reflexiones, etcétera- y que se desplegaba en el ámbito de una libre elección. Pues bien, esto es lo que yo pensaba de la voluntad a grandes rasgos hasta ahora. A partir de este momento, guardo en un rincón lo dicho y me pondré a indagar la voluntad. Cuando haya concluido este estudio, podré comparar sus resultados con esta idea de voluntad que acabo de arrinconar y concebir, sólo entonces, con mayor o menor fortuna las oportunas reflexiones.

La voluntad -observa Arendt- se ha considerado en términos generales como una suerte de facultad mental orientada al futuro. Sin embargo, desde un punto de vista filosófico, después de la Edad Media «la Voluntad es sospechosa de ser una mera ilusión, un fantasma de la conciencia, una especie de engaño inherente a la propia estructura de esta última»¹. Con todo, filósofos como Spinoza y Hobbes, en vez de negar la existencia de la voluntad, lo que hacen es descartar la libertad que se le supone. Es decir, ambos filósofos admiten «la existencia de la Voluntad como una facultad subjetivamente sentida y sólo niegan su libertad»². Diciéndolo desde una óptica spinoziana, «los hombres son subjetivamente libres y objetivamente están sujetos a la necesidad»³. Así pues, se supone con estos filósofos una ilusión, un creerse libre cuando en realidad no se es, y, al mismo tiempo, el tener una sensación de voluntad que en el fondo, sin ser conscientes de ello, está tutelada inexorablemente por un determinismo radical. En otras palabras: yo sería, en tal caso, un sujeto volente que se engaña a sí mismo por el hecho de creerme poseedor de una libre voluntad.

Con lo visto hasta aquí, se me plantea la cuestión de la libertad frente al determinismo, un problema al que ya se enfrentaban los estoicos y que, a juicio de Bertrand Russell, sigue siendo el mismo problema que se plantea la filosofía de su tiempo -mediados del siglo XX. Los estoicos tenían que “pelearse” con la siguiente aporía: por un lado, suponían un universo rígidamente determinista «en que todo cuanto ocurre es el resultado de causas precisas»⁴; por el otro lado, suponían una voluntad individual autónoma. Esta aporía estoica que sigue vigente a mediados del siglo XX -tal como asevera Russell- es una danza que pivota sobre el libre albedrío y el determinismo. He aquí una dificultad a la que se enfrentaban unos estoicos que “soñaban” con «reconciliar el determinismo con la libertad de voluntad»⁵.

Habiendo llegado a este punto, se puede suponer la voluntad como una “ficticia o ilusoria” sensación de libertad en caso de dar por cierto la existencia de un radical determinismo. En caso de ser así, el problema ético es evidente. Pero obsérvese que lo recién descrito es sólo material provisional. Por delante queda mucho recorrido que hacer.

1Arendt, 2002.

2Ibíd.

3Ibíd.

4Russell, 2013.

5Ibíd.