Forma y naturaleza con Boecio

Boecio (ca. 480 – ca. 524), autor imprescindible para comprender el pensamiento medieval, trató de aclarar conceptos tales como “naturaleza” y “ciencia”. En su “Contra Eutiques” podemos hallar cuatro modos de entender el concepto “naturaleza”:

• Todos los seres corpóreos (o sustancias) compuestos de materia y forma.
• Cada una de las sustancias (o singulares) según sus propiedades o atributos.
• Como principio de movimiento por sí mismo (=”physis”).
• Más allá de los seres corpóreos, también referido a los seres no corporales (sin materia).

La ciencia se fundamenta en el estudio de las formas que provienen de las esencias (“lo-que-es” [id quod est]) de las sustancias y el modo en que estas formas existen en los objetos que percibimos.

Pues todo ser proviene de la forma. Así, la estatua se dice que es la efigie de un animal, no por el bronce, que es la materia, sino por la forma que en él está impresa; y el bronce mismo no se llama (estatua) por la tierra, que es su materia, sino por la figura que tiene el mismo bronce. Y la tierra misma no se denomina (tal) por la materia informe, sino por la sequedad y gravedad, que son formas. Así que nada se dice ser por la materia, sino por la propia forma.¹

La forma resulta determinante para establecer la división de las ciencias teóricas. Boecio realiza esta división en función de la relación de la forma con la materia²:

• Ciencia natural: examina las formas “cum materia”, esto es, aquellos seres dotados de materia y forma.
• Ciencia matemática: trata las formas “praeter materiam” (v.g. números, líneas, etcétera).
• Ciencia teológica: estudia las formas “sine materia”.

Algo “es” gracias a la forma, he ahí su esencia, pero la existencia de ese algo es otra cosa, y así lo aclara Boecio con el siguiente principio:

No es lo mismo el existir [esse], que lo-que-es [id quod est]. Pues el existir mismo no es. En cambio, lo-que-es, recibida ya la forma de existir [accepta essendi forma], es y subsiste (axioma II).³

Esta distinción entre “id quod est” (esencia) y “esse” (existir) la desarrollará muchos siglos después Tomás de Aquino (ca. 1225-1274).

1Boecio, “Hebdomadibus”.

2Para una explicación más detallada de la división de las ciencias, consúltese la cuestión “XIV. La división de las ciencias según Boecio”.

3Saranyana, J-I., Breve historia de la filosofía medieval, EUNSA, 2010, p. 26.

El significado de «naturaleza» en la Edad Media

El término naturaleza (“natura”) proviene del participio futuro de “nascor” (nacer). Por tanto, tal término denota vida y movimiento. Desde esta perspectiva, la palabra naturaleza hace referencia al conjunto de aquellas cosas que han de nacer. Con todo, en el ámbito de la filosofía medieval, el término naturaleza tiene principalmente, según el contexto, dos significados, a saber, aquel que se refiere a la realidad, o sea, a los entes —animales, plantas, astros, etcétera— y aquel que está referido a la naturaleza de una cosa. Este último es el significado más frecuente que se le da al término naturaleza en los textos medievales, es decir, como primer principio inmanente del modo de obrar propio de algo, pudiéndose utilizar como sinónimo de esencia.

Con la llegada de la Patrística se comenzó a pensar el término naturaleza en relación con su creador, vale decir, Dios. Se entendía que la naturaleza era esencialmente buena en la medida en que Dios era su creador. Así lo pensaba San Agustín de Hipona, quien identificaba desde un punto de vista “natura” con “essentia” y “substantia”, en tanto que desde otro punto de vista identificaba “natura” con el conjunto de seres naturales. Escoto de Eriúgena, por su parte, abarcó con el término “natura” tanto la realidad de las cosas del mundo como la realidad divina. De este modo, en su “De divisione naturae”, la naturaleza sintetizaba de una manera absoluta un proceso en que todo partía de Dios y volvía a Él. Dicho en general, la palabra “natura” para indicar toda realidad creadora o creada, visible o invisible, sensible o inteligible, fue la tónica dominante en la Edad Media.¹

1Cf. Magnavacca, S., Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila, 2005, pp.462-464.

Esencia y existencia

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Aristóteles: ¿Qué es? Ciencia

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Aristóteles: Primero la Filosofía Primera

Filosofía Primera como fundamento de las ciencias particulares

Tenemos el tratado Metafísica que no es, según críticos como Jaeger, Oggioni, Zürcher, etcétera, un trabajo unitario y sistemático, «sino una agrupación (syllogé) de monografías diversas por su contenido y su cronología»¹. Aristóteles no utilizó la palabra Metafísica (τὰ μετὰ τὰ φυσικά). De ordinario se atribuye a Andrónico de Rodas (siglo I a.C.) su invención. De un origen mundano², tal nombre –Metafísica– adoptó un sentido trascendental que apuntaría al abandono del trascendentalismo platónico de Aristóteles para alcanzar el «concepto de ser en cuanto ser como objeto de la Filosofía Primera»³.

La Filosofía Primera (Metafísica) estudia el ser en general: «La ciencia del filósofo es la del ser en cuanto ser, tomado universalmente y no en alguna de sus partes»⁴. La Filosofía Primera suministra unas nociones fundamentales para las demás ciencias: Bien, Verdad, Existencia, Sustancia, Accidente, Acto, Potencia, Causa, Efecto, etcétera. Se establece, pues, las base sobre la que descansan todas las ciencias particulares. Para el estudio de cada una de las clases de los seres se precisa las ciencias particulares. Por ejemplo la Teología se ocupa de un ser concreto: Dios. El propósito de la Filosofía Primera es la elaboración de conceptos universales a través del procedimiento de abstracción que serán utilizados por las ciencias particulares como base a partir de la cual elevaran sus estudios.

Esencia

«Esencia de una cosa es aquello que una cosa es, y por lo cual se distingue per se (κατ’ αὐτό) de todas las demás.»⁵ La esencia queda expresada en la definición (ὁρισμός), la cual responde a la pregunta ¿qué es esto? (τί ἐστίν). Las esencias de las cosas son inmutables

Analogía

La analogía parte de la idea que una misma palabra con un sentido fundamentalmente uno abarca diferentes seres (v.g. la palabra “león” referida a un animal o a un hombre valeroso). Y así la palabra “ser” es la de mayor grado de analogía, pues se aplica a todos los seres.

Acto y potencia

Acto y potencia son nociones que surgen para explicar el movimiento físico, pero que luego se trasladan a la Filosofía Primera. Abarcan estas nociones, pues, todo el ámbito del ser. Si no hubiera potencialidad el movimiento y la acción no serían posibles. Con las nociones de acto y potencia Aristóteles resuelve «la falsa antítesis establecida por el dilema de Parménides […] Aristóteles se sitúa entre las dos posiciones antagónicas de Heráclito y Parménides.»⁶. Heráclito negaba la permanencia de un sujeto a través de las mutaciones. Parménides negaba el movimiento.

En el ser en acto no hay movimiento ni no-ser. Pero entre el ser y el no-ser introduce el ser en potencia que a la vez es ser y no-ser. Aquí el ser es el sujeto que es capaz de recibir modificaciones. El movimiento es un estado intermedio entre el ser y el no-ser. «Y así, en todo ser físico, móvil y mudable, existe un doble principio real, un uno en acto y otro en potencia (φανερὸν ὅτι δύναμις καὶ ἐνέργεια ἕτερον ἐστι⁷)»⁸.

Posee existencia actual el ser en acto. La potencia es una realidad intermedia entre el ser y el no-ser, entre la nada y el acto. Se distingue la potencia del acto en que no llega a la realidad actual si no es por medio de una causa eficiente que lo lleva a un tránsito de lo potencial a lo actual. La potencia implica imperfección y no puede existir sin un sujeto real existente en acto. El ser en acto es siempre anterior al ser en potencia. Dios es el primer acto: «Un acto precede siempre a otro, hasta que se llega al primer acto del primer motor eterno.»⁹

Categorías

Constituye un concepto analógico del ser. «κατηγορεῖν significa acusar ante el juez y, en sentido lógico predicar. Así, categoría significa un predicado que se atribuye a un sujeto.»¹⁰ Las categorías conforman una clasificación de los diversos modos de ser de la sustancia individual. Hay una correspondencia estrecha entre el ámbito ontológico –modos de ser– y el lógico –modos de predicar–. «[…] en virtud de la estrecha relación que Aristóteles establece entre el ser y el pensar, las categorías se corresponden en ambos órdenes […] El ser se predica de tantas maneras como existe¹¹.»¹² El número de categorías puede variar según las diferentes listas elaboradas por el estagirita –están aproximadamente entre ocho y diez categorías (v.g. cantidad, cualidad, relación, etcétera)¹³–. La sustancia primera (πρώτη οὐσία) es el sujeto de atribución. Tanto la sustancia como los accidentes representan los distintos modos de ser. La οὐσία¹⁴ es la primera de las categorías y las demás la suponen.

Sustancia

Es una de las nociones más fundamentales de la filosofía de Aristóteles. Los presocráticos buscaron un sujeto inmutable que estuviera presente en todas las mutaciones –la φύσις–. Aristóteles “encontró” este sujeto –ὑποκείμενον– en la sustancia, esto es, la οὐσία. Cada ser individual es una sustancia dotado de forma propia. La esencia se dice primeramente de la sustancia y secundariamente de los accidentes. La sustancia existe por sí misma y en sí misma a diferencia de los accidentes, que existen siempre unidos a un sujeto.

La sustancia es el ser primero –πρώτη οὐσία–. A ella se refieren todos los predicados, en tanto que ella misma no es predicada en ningún otro sujeto. Las sustancias en sentido lógico no son individuales, «sino conceptos universales abstractos»¹⁵ –son sustancias segundas–. Por ejemplo si decimos Sócrates es hombre, aquí la sustancia primera es el individuo concreto, es decir, Sócrates; la sustancia segunda es hombre que es un concepto universal.

Accidentes

Modificaciones que advienen a la sustancia. Siempre se refieren a la sustancia. No pueden existir por sí mismos.

Causas

La ciencia es el conocimiento de las causas. Desde el ámbito ontológico, todo lo que llega a ser, es por una causa. El estudio de las causas permite conocer y explicar los seres. En Física hay cuatro causas: material –principio potencial indeterminado–, formal –confiere la determinación–, eficiente y final.

La causa eficiente se aplica a la explicación del movimiento. Ejerce una acción transformadora sobre el compuesto –synolon, es decir, materia y forma–, pero principalmente sobre la forma, que es la el individuo puede perder o adquirir. La causa final determina el sentido concreto de la acción del agente. Es el fin o perfección del ser. Se da con Aristóteles, pues, un determinismo finalista.

El primer principio

El primer principio es el de no-contradicción. Aristóteles enuncia diferentes formulaciones. Entre ellos tenemos el ontológico: Es imposible ser y no ser al mismo tiempo. Con este principio Aristóteles da la razón a Parménides –el ser no se puede contradecir a sí mismo–, pero el estagirita subraya la pluralidad y el movimiento de los seres. Este principio no tiene demostración –por su evidencia– y se puede defender por reductio ad absurdun.

1Fraile, 2015.

2No hace falta repetir aquí la historia de los anaqueles, los libros, y situar el tratado de Aristóteles más allá de los libros de física…

3Fraile, loc.cit.

4Aristóteles, Met. XI. Apud Fraile, loc.cit.

5 Fraile, loc.cit.

6 Ibíd.

7 Aristóteles, Met. IX, 3, 1047a.

8Fraile, loc.cit.

9Aristóteles, Met. IX, 8, 1050b.

10Fraile, loc.cit.

11Aristóteles, Met. V 7, 1017a 23-24.

12Ibíd.

13Si suponemos que hay un caballo negro en la caballeriza y decimos: “El caballo es negro y está en la caballeriza”, tenemos la ousía en “caballo” en tanto que “negro” es una categoría de carácter y “caballeriza” una categoría de lugar. Las categorías que normalmente maneja Aristóteles son: ousía, cantidad, carácter, relación, lugar, momento, posición, llevar, hacer y padecer. Si continuando con el ejemplo del caballo decimos “Esto es un caballo”, entonces “Esto” –este algo concreto– es la ousía primera mientras que “caballo” es la ousía segunda – el caballo es el eîdos, esto es, un concepto universal puramente lógico–. (Marzoa, 2013).

14A la ousía le corresponde el significado de “entidad”, “esencia”, “ser”.

15Fraile, loc.cit.

Aristóteles: conocimiento científico de los objetos contingentes

El concepto de ciencia de Aristóteles es el mismo que el de los presocráticos y el de su maestro Platón: «un conocimiento fijo, estable y cierto.»¹ Aristóteles suprime las Ideas de Platón y señala la existencia de sustancias particulares que se encuentran en tres planos de la realidad: 1º) Terrestre; 2º) Celeste; 3º) Divino. «Cada sustancia tiene su propio ser, debido tan sólo a las cuatro causas que intervienen en su generación, y que no es ni participación ni imitación de ninguna otra realidad trascendente.»² Hay dos órdenes de conocimiento: el sensitivo y el intelectivo. El primero caracteriza la particularidad y no es científico pues está sujeto al cambio; el segundo apunta al conocimiento científico puesto que con el intelecto se pueden crear «conceptos universales (καθόλου) con los caracteres de fijeza, estabilidad y necesidad.»³

El conocimiento científico es el conocimiento de las esencias de las cosas (οὐσία). La ciencia responde a la pregunta ¿qué es? (τὶ ἐστί) y expresa en la definición la esencia de la cosa. Se trata de un conocimiento necesario, universal, fijo e inmutable. Aristóteles se centra en el conocimiento científico de las sustancias sensibles (seres) del mundo físico. ¿Pero cómo se puede dar ciencia sobre objetos contingentes? El de Estagira hará uso de la «distinción entre orden lógico y orden ontológico»⁴ para hacer ciencia de tales objetos contingentes. Las sustancias pueden ser y no-ser en el orden ontológico, es decir, no son necesarias ontológicamente, pero «cabe hallar una necesidad lógica, no absoluta, pero sí suficiente […]»⁵ Se logra con estos objetos contingentes ciencia por medio de una actividad abstractiva que nuestro entendimiento impulsa a través de la lógica. Aristóteles busca la necesidad y la universalidad de las cosas «dentro de las cosas mismas»⁶ y no, como su maestro Platón, más allá de este mundo.

1Fraile, 2015.

2Ibíd.

3Ibíd.

4Ibíd.

5Ibíd.

6Ibíd.

La insegura vida

El hombre pisó con sus pies desnudos la tierra húmeda de su propiedad y se sintió seguro. Aquella οὐσία soportaba su ser, esto es, una esencia, una entidad, una identidad, un individuo que mantenía la verticalidad gracias a su οὐσία, una tierra húmeda de la que brotaba una vida incesante.

Con todo, aquel hombre era en sí mismo οὐσία, o sea, un a priori a partir del cual se desplegaban todas las posibilidades categóricas, esto es, sus maneras de decirse ser. Él mismo tenía, por tanto, en sí mismo, una seguridad, una tierra de carne y hueso del que brotaba su vida. Tal seguridad era un supuesto: el sujeto.

El hombre, en cuanto ser, no quería perder su esencia, por lo que elaboró una metafísica que trataba de matar la temporalidad, pues el devenir liquida al ser humano. Construyó, pues, un sistema metafísico contra ese asesino en serie llamado devenir, pero la abstracción no fue suficiente para detener una realidad que deviene a partir del fuego inteligente (o absurdo) de Heráclito.

Algunos hombres se apartaron de la aseguradora metafísica y aceptaron la insegura vida como casa del ser y, en justa consecuencia, dijeron sí al terrible devenir, como aquel Nietzsche con su voluntad de poder: «La suprema voluntad de poder es querer el devenir, pero establecerlo como ser»¹. De esta manera, algunos optaron por un vivir desde la insegura voluntad de poder. Insegura porque la vida se puede perder en cualquier instante, siendo la muerte, claro está, la imposibilidad más radical de una voluntad de poder.

1Heidegger, 2012 (I).

Música y verdad

Hay algo inmenso en la música. Es grandeza en cuanto fenómeno, una grandeza que no esconde nada a nadie. Es una existencia esencial fenoménica que transita a través de la materia para elevar el espíritu, creyéndose éste, por un momento, infinito o, si se prefiere, sobrenatural. Elevación que vuela en tanto aspira a lo eterno. La música puede ser la pura existencia, es decir, una ficción posible. He aquí la música como fuerza, sí, una fuerza que podría compararse a aquella fuerza invisible de Dios. Si Dios tuviera voz estaría hecha de música.

La música esta ahí y se muestra tal como es, sin ocultar ni una nota para un corazón que ame lo imposible. Y el amor es, en este caso también, principio de la música, ¿cómo no? Escuchad la música que late con vuestro corazón, pues escuchando comprenderéis que sentir y pensar es lo mismo. ¿Lo universal? Lo más próximo a lo universal está en la música, pues ella, a diferencia de la palabra, une en la diversidad.

La verdad se extravió por el camino abierto por los hombres y llegó a un claro en medio del bosque. Cansada se tumbó sobre la verde hierba y, una vez cerró los ojos, escuchó cómo se desplegaba la existencia no-oculta por cada rincón de su ser. La verdad vibró y se sintió, por fin, eternamente viva. La helada lógica se fundió con su sangre y entonces comprendió que la música formaba parte de ella. La verdad, de esta manera, se encontró a sí misma.

Imbecilidad moral

Retrato de Unamuno (J. Sorolla)

En las primeras páginas de la obra Del sentimiento trágico de la vida, Unamuno sentencia -apoyándose en Spinoza¹– que la esencia del hombre es: «el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir»². Acaso esté acertado Unamuno al afirmar tal cosa, pero probablemente sólo en parte, toda vez que, ¿cómo puede determinarse la esencia de un ser de un modo pleno e inequívoco? De hecho, a mi juicio, la esencia de cualquier cosa no existe salvo en el razonamiento del hombre que etiqueta la cosa con una definición que viene limitada por un lenguaje que lleva en sí el error, a saber, el error humano. Sea como fuere, y hablando de las esencias que conforman la base del ser humano: probablemente otra esencia de éste sea la siguiente: perseverar en ser un imbécil moral con talento suficiente como para usar al prójimo como un medio para un fin³. En efecto, el ser humano de carne y hueso, ese que impera en el mundo mientras orina plástico sobre la tumba de Kant, se define por su imbecilidad moral.

Todos los artefactos éticos están estropeados por un defecto de fábrica. Por eso el lenguaje se inclina siempre del lado de una hipocresía que se hace fuerte a costa de subproductos humanos que llevan marcados un precio y una fecha de caducidad. No es la moral la que rige la relaciones sociales, sino un mercado que, instrumentalizando a los seres humanos, atraviesa las democracias para convertir a sus ciudadanos en consumidores-consumidos. El logos, por decir al modo presocrático, rige un devenir humano desde la imbecilidad moral.

¿Moral? Un sueño. El talento del ser humano para convertir al prójimo en un útil a la mano mueve el mundo de los hombres. Toda la literatura ética está ahí de adorno, llenando bibliotecas que sólo los pensadores profesionales visitan para adornar su pensamiento. ¿Qué es hoy la moral a parte de un sueño? Una anécdota perteneciente a un mundo endogámico que se remueve en la podredumbre de su pensar ético. La imbecilidad moral domina el mundo de los hombres.

1«Todo en cuanto es en sí mismo, trata de persistir en su propio ser» (Spinoza. Apud Russell, 2013).

2Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida.

3Unamuno nos habla de esos hombres con talento que son, a la vez, unos imbéciles morales.

Número y armonía: el mundo pitagórico

Pitágoras en una moneda (Wikipedia)

Para los pitagóricos todo es número y armonía. En cuanto al número (ἀριθμός), éste es ἀρχὴ, por lo que: «Toda determinación ontológica, todo que constituye el ser de algo, es numérico»¹. Dicho de otro modo: los números son las esencias de las cosas; «el número es el ser verdadero de las cosas»². Ahora bien, téngase en cuenta que los números aquí, a diferencia de lo que sucede con los números platónicos, son cosas y no modelos-ideales. Los números son con los pitagóricos las cosas mismas. Por lo que se refiere a la armonía (συμφωνία), ésta ordena los números (la realidad), y así se entiende que el universo está regido por la susodicha armonía. Se observa, por tanto, gran similitud entre la armonía de los pitagóricos con el λóγος de Heráclito, el cual posibilita a través de las transformaciones del fuego la armonía universal. El λóγος del filósofo de Éfeso despliega la realidad y la ordena en tanto que para los pitagóricos la armonía misma es un “agente” activo que ordena el universo. El λóγος de Heráclito hace y deshace por medio del fuego, el cual es también razón, pero la armonía pitagórica, hasta donde yo alcanzo, rige el universo sin remitirse a esa razón de una manera explícita. Con todo, ¿cómo va a regir -desde la perspectiva pitagórica- la armonía el universo si no es a través de una razón que queda reflejada en las relaciones numéricas, esto es, en las relaciones que tienen entre sí las cosas?

1Marzoa, 2013.

2Nietzsche, 2004.